مُلک عظیم؛ مهدویت و تمدن در قرآن کریم

انگاره اصالت شهرنشینی و جامعه صنعتی در تمدن غرب و هم‌ریشه بودن دو واژه «تمدن» و «مدینه»، برخی مفسران و دانشمندان اسلامی را وادار کرده است برای بررسی ویژگی‌های تمدن اسلامی در قرآن کریم به دنبال کلیدواژه مدینه باشند. این امر به‌ویژه در تقابل خودساختۀ دو واژۀ «مدینه» و «قریه» _ که از آن معنای روستا و دوری از تمدن فهم شده _ این گروه را با مشکل مواجه ساخته و سبب بروز تبیین‌هایی نه‌چندان محکم شده است. مراجعه مستقیم به قرآن کریم و انجام مطالعات تمدنی در چارچوب باور به مهدویت و آموزه‌های آن، ما را به پدیده‌ای در آخرالزمان می‌رساند که در لسان قرآن کریم «مُلک» نام گرفته است. این مُلک نمونه عالی تمدن است که می‌تواند به عنوان معیار و شاخصی دقیق برای شناسایی و ارزیابی تمدن‌های طول تاریخ مورد استفاده تمدن‌پژوهان واقع شود.

با فتح قسطنطنیه به عنوان آخرین بقایای حکومت روم شرقی، در سال 1453 به دست سلطان محمد دوم مشهور به فاتح، اروپا وارد دوره تازه ای از تحولات اجتماعی شد که دوره نوزایی یا رنسانس نام گرفت. این اتفاق نخست در عرصه هنر و سپس در عرصه ادبیات، فلسفه و اخلاق راهبری شد. در عرصه دانش و علم نیز به ویژه علوم تجربی از ریشه ها و مبانی عمیق فلسفی و حِکمی خود در تمدن اسلامی جدا شد و تنها استوار بر حس و تجربه به انکار تمامی راه های دیگر شناخت پرداخت. در ادامه، اختراع دستگاه چاپ در سال 1455 به عنوان مبشر ورود رسانه های توده به عرصه زندگی انسان ها و شکل گیری جامعه و فرهنگ توده، ظهور نهضت اصلاح دینی و پروتستانتیزم در نیمه دوم همین قرن و پشتیبانی نظری و عملی آن از تحولات جامعه رو به سرمایه سالاری، و سرانجام اشغال سرزمین های قاره امریکا در سال 1492 و سپس استقرار حکومتی متناسب با این تحولات در آن سرزمین، به همراه وقایع کوچک و بزرگ بسیار دیگر، زمینه را برای اتفاق مهم دیگری در تاریخ اروپا در نیمه قرن 18 فراهم کرد که آن را به نام انقلاب صنعتی می شناسیم. در ادبیات تمدن غرب معاصر، این انقلاب به ویژه در موج دوم خود همواره با پدیده های دیگری از جمله شهرنشینی، گسترش و سلطه فناوری، تجاری شدن، فرایند صنعتی شدن و تولید انبوه، پیدایش و به قدرت رسیدن رسانه های توده و سرانجام منتقل شدن نقش اساسی از تولید به توزیع شناخته می شود.

این تحولات سرنوشت ساز و البته هماهنگ، اندک اندک در نیمه دوم قرن هجدهم توجه گروهی از دانشمندان و پژوهش گران را به خود جلب نمود. این گروه متوجه شدند که با این تحولات پدیده ای کلان در حال شکل گرفتن است که نیازمند نام گذاری، تعریف و مطالعه است. از این جا بود که دو واژه فرهنگ و تمدن با تعاریف متناسب با این تحولات وارد ادبیات علمی شد. صرف نظر از این که شباهت و اختلاف این دو واژه چیست و دانشمندان و مکاتب گوناگون هر کدام نسبت این دو را چگونه تبیین نموده اند، آن چه در این جا برای ما مهم است این واقعیت است که این نام گذاری نه با یک نگاه عمیق فلسفی، که بر اساس مصداق اروپایی آن روز آن انجام شد. بر این اساس صنعت از کشاورزی، و توزیع از تولید مهم تر تلقی شد، شهر پیشرفته تر و ارزشمندتر از روستا انگاشته شد، و به طور کلی انسان سفیدپوست اروپایی متمدن تر از دیگر انسان ها دانسته شد. این چنین بود که رسیدن به تمدن اروپایی، که بعدها در امریکا رشد خود را ادامه داد، نقطه نهایی رشد جوامع انسانی در نظر گرفته و الگوهای توسعه از نوع غربی آن بر این جوامع تحمیل شد.

در ادامه این روند، اگرچه پدیده مورد بررسی کاملاً جدید می نمود، اما اصل لزوم برخورداری از سنت و سابقه در تاریخ، دانشمندان آن دوره را به جست وجوی ریشه های این پدیده کلان تشویق نمود. در این کاوش آن چه به عنوان سنت و ریشه تمدن غربی یافت شد، تحولاتی بود تا حدودی مشابه که در سه هزاره پیش از آن و در سرزمین یونان اتفاق افتاده بود. این چنین بود که به شکلی پسینی، تحولات یونان باستان نیز تمدن نام گذاری شد.

در ادامه ماجرا و پس از گسترش این ادبیات، دانشمندان مسلمان نیز اندک اندک متوجه شدند که در قرون نخستین پس از بعثت پیامبر اکرم ص، پدیده ای مشابه در دل سرزمین های اسلامی و متأثر از آموزه های اسلام شکل گرفته که آن را نیز می توان و باید تمدن نام نهاد. در این جا بود که واژه civilization لاتین در عربی به «حضاره» برگرفته از ریشه حضور و ناظر بر یک جانشینی در برابر بدویت و بادیه نشینی، و در فارسی به «تمدن» برگرفته از مدنیت و به همان معنا ترجمه شد.

اما نکته مهم در این جا اشتباهی است که ظاهراً به دنبال الگو قرارگرفتن توسعه نوع غربی، در ادبیات مسلمانان و مطالعات آنان دربارۀ تمدن وارد شده است. همان گونه که گفته شد حضاره و تمدن نه لزوماً به معنای شهر مدرن اروپایی، که به معنای ساکن شدن در یک مکان است که البته برای ساخت تمدن جزء شروط اساسی تلقی می شود. حتی گسترش یافتن این نوع تجمع نیز لزوماً پدیده ای مدرن و خلاف الگوهای اسلامی نیست. به عنوان مثال در روایات مربوط به حکومت امام عصر رحمه الله آمده است که خانه های شهر کوفه در گستره ای به وسعت 54 میل[1]به کربلا متصل خواهد شد.[2] اما بزرگ یا مدرن بودن یک تجمع انسانی چیزی است و اصل ساکن شدن به عنوان مقدمه تمدن سازی چیزی است دیگر. همان گونه که می دانیم شهر و روستا در فرایند تمدن سازی از لحاظ

قابلیت سکونت یک جایگاه را داشته و حتی می توان تمدنی را بر اساس و محوریت کشاورزی فرض کرد که در آن روستا از شهر مهم تر باشد. اهمیت شهر در برابر روستا پدیده ای است که تنها در الگوهای توسعه غربی معنا داشته و متأسفانه از آن جا به ادبیات ما مسلمانان نیز راه یافته است.

نکته بعدی سرایت این اندیشه به مطالعاتی است که در گنجینه ارزشمند معارف اسلامی و به ویژه قرآن کریم انجام شده و آن جا که باید این ادبیات به ما کمک کند تا نه همانند غربیان به شکل مصداقی، که به طوری مبنایی و اصولی ویژگی های این پدیده کلان و مهم را دریابیم، تحت تأثیر این سابقه و اشتباه تاریخی قرار گرفته و فی المثل در قرآن کریم برای یافتن ردپای تمدن به دنبال موارد استفاده از واژه مدینه باشیم. اصل حاکم بر این گونه مطالعات قرآنی آن است که هرجا واژه مدینه در قرآن کریم به کار رفته به جامعه ای متمدن اشاره داشته و کاربرد واژه قریه به معنای روستا و ناظر بر متمدن نبودن یا کمتر متمدن بودن آن جامعه است.

بر این تبیین اشکالی وارد شده و آن این که در قرآن کریم از شهرهایی بزرگ همانند مصر، بیت المقدس، انطاکیه و مکه به عنوان قریه یاد شده و به طور عمومی تر شهرهایی که به تصریح قرآن کریم بدین معنا دست کم متمدن تر از جامعه عرب آن روز بودند و در اثر گناه دچار عذاب شدند نیز قریه نام گرفته اند، و این در حالی است که بنا بر فرض ما این تجمعات انسانی باید نه قریه که مدینه باشند.

در پی یافتن تبیینی دقیق تر از این مسئله، مجموعه موارد استعمال دو واژه مدینه و قریه در قرآن کریم برای در کنار این موارد که باید پاسخ روشنی را برای آن تدارک دید، مواردی نیز وجود دارد که یک شهر خاص در قرآن کریم در موردی مدینه و در مورد دیگر قریه نام گرفته است. به نظر می رسد و مفسران نیز بر این باورند که تمرکز بر این موارد خاص است که می تواند ما را به پاسخی روشن در این باره برساند. این موارد عبارت اند از انطاکیه در ماجرای مؤمن آل یس، سدوم در داستان قوم لوط، مصر در دوران یوسف نبی و ناصریه در جریان موسی و خضر، که در جدول نیز با رنگ تیره متمایز گشته اند.

بر این اشکال پاسخ هایی داده شده و تلاش شده است تا فارغی را میان این دو گونه ذکر از یک محل واحد یافته و تبیین نمایند. صرف نظر از این پاسخ که اختلاف یادشده صرفاً از باب تفنن در لغت بوده و هیچ معنای دیگری ندارد، توجیهات ذیل در این باره آمده است:

واژه قریه برای تحقیر و بیان دون طبعی مردم و واژه مدینه برای تکریم مردم آورده شده است.[3] این در حالی است که در قرآن کریم واژه مدینه برای مردم دون طبع و تحقیرشده ای همانند قوم لوط، زنان دربار مصر، قوم ثمود و مشرکان معاصر اصحاب کهف نیز به کار رفته است.

واژه مدینه بر بزرگی و وسعت فیزیکی مکان دلالت دارد[4] در این باره نیز همان گونه که گفته شد اطلاق واژه قریه بر شهرهای بزرگی که دچار عذاب الهی شدند این توجیه را نیز با خدشه مواجه می کند. شهرهای بزرگ به ویژه در بیان خداوند برای تحقیر قریه نام گرفته اند. در این باره مورد مصر مثال نقض جالبی است. برادران یوسف در زمان حکومت وی مصر را قریه و خداوند آن را در مقطع پیش از شکل گیری حکومت یوسف مدینه نام نهاده است.

در مدینه امنیت و قانون حکم فرماست.[5]اگرچه این ادعا گزاره ای صحیح است، اما لزوماً نمی توان قریه را در قرآن کریم جایی دانست که خالی از قانون و امنیت است. به جز مورد مصر در تبیین پیشین، شهرهای بزرگ دیگری نیز در قرآن کریم به عنوان قریه معرفی شده اند که دارای قانون و نظم و تدبیر بوده اند.

مدینه محل حضور پیامبران و مؤمنان است و بدون آنان مدینه تبدیل به قریه می شود (islamquest:2). این استدلال جدی ترین تبیینی است که تا کنون در این باره ارائه شده و در منابع مختلف تکرار می شود. این تبیین به ویژه دربارۀ شهرهای بزرگ آن گاه که برای عذاب الهی از پیامبران خالی شده و تبدیل به قریه می شوند کارساز است. همچنین مفسران با تمرکز بر دو مورد انطاکیه و ناصریه توانسته اند اختلاف میان تعابیر را در این موارد توجیه کنند. انطاکیه آن گاه که رسولان به سوی آن ارسال می شوند قریه است و هنگامی که دعوت آنان بالا می گیرد و حبیب نجار به تأیید آنان برمی خیزد، حال و هوای ایمان و نام مدینه می گیرد. ناصریه نیز در بدو ورود موسی و خضر قریه است، اما توجه به دو نوجوان یتیم و پدر صالح آنان، ناصریه را در کلام خضر تبدیل به مدینه می کند.

اما به میان آوردن دو مورد دیگر یعنی سدوم و مصر نقص این تبیین را نیز آشکار می کند. اطلاق مدینه بر سدوم دقیقاً در جریان حمله قوم مشرک و خلافکار به خانه لوط در شب عذاب و با حضور او در شهر و برای طلب میهمانان او صورت می گیرد، و این در حالی است که در تعبیرات دیگر از همین مقطع این شهر به نام قریه یاد شده است. در مورد مصر نیز پیش تر ذکر شد که اطلاق قریه مربوط به زمانی است که نه تنها یوسف در میان آنان زندگی می کند که دارای حکومت و منصب عزیزی مصر نیز است.

در یک ارزیابی کلی به نظر می رسد تمامی این اشکالات از این ناحیه وارد شده که مفسران و تاریخ دانان محترم با یک پیش فرض مواجه بوده اند و آن برتری مدینه بر قریه و لزوم جست وجو از آثار تمدن در مدینه است. این در حالی است که در لسان قرآن کریم آن چه در برابر مدینه و قریه قرار دارد، بدویت و بادیه است که اجازه سکونت و شکل گیری تمدن را نمی دهد. مدینه و قریه از لحاظ ایجاد موقعیت برای برساختن تمدن ظاهراً نباید اختلافی با هم داشته باشند. به نظر می رسد برای رسیدن به درکی صحیح تر _ و نه لزوماً کامل و تام _ از اختلاف این دو واژه کافی باشد نگاهی به معنای لغوی آن داشته باشیم. قریه در لغت از ریشه قری به معنای جمع شدن در یک مکان[6]  و مدینه از ریشه مدن عبارت است از ساکن شدن و اقامت در یک مکان[7] اگرچه ممکن است مؤدای هر دو معنا یکی باشد، اما ظاهراً اختلاف را باید به حیث نگاه و زاویه دید برگرداند. آن گاه که از بیرون به مجموعه ای از انسان ها که گرد هم جمع شده اند، نگریسته می شود، واژه قریه به کار می رود و چون از درون به برخی از آنان به ویژه به حیث تعلقشان به آن مجموعه توجه شود، واژه مدینه کاربرد دارد.

انطاکیه از نگاه رسولان و خداوند ارسال کننده آنان قریه است و چون به موضوع مؤمن آل یس به عنوان یکی از اهالی آن پرداخته می شود مدینه نام می گیرد. سدوم از نگاه خداوند و ملائک عذاب قریه است، اما اهل گنهکار _ و نه مؤمن _ آن نام آن را مدینه می کنند. این مسئله در مورد نُه قبیله قوم ثمود و اصحاب کهف نیز به رغم اختلافشان در ایمان و کفر این چنین است. مصر از نگاه برادران یوسف قریه است، اما ذکر زنان دربار به عنوان بخشی از اهالی آن شهر، آن را تبدیل به مدینه می کند. و سرانجام ناصریه آن گاه که موسی و خضر بدان می رسند قریه است، اما توجه به دو یتیم با پدری صالح از اهالی آن شهر، نام آن را مدینه می کند. نام شهرهای بزرگ در آیات عذاب از همین حیث قریه است و حتی اهالی آن نیز با این نگاه خود را قریه (قریتنا، قریتکم) می نامند.

به هر حال آن چه از این مختصر قابل برداشت است _ حتی اگر بر این آخرین تبیین اشکالی وارد باشد- این است که در لسان قرآن کریم مظان تمدن واژه مدینه نیست و برای رسیدن به درکی صحیح تر از تمدن باید به شکلی اصولی تر و فارغ از تحمیل های مفهومی تمدن غرب در قرآن کریم و منطق آن به جست وجو پرداخت؛ جست وجویی که پاسخ ما را با موضوع مهدویت و واژه ملک پیوند می زند. برای انجام این مطالعه ناگزیریم کمی مبنایی تر مبانی تمدن را در عقاید اسلامی بررسی کنیم.

معاد و حکومت جهانی اسلام

به طور کلی در مورد فلسفه بعثت پیامبران به دو اصل اساسی در قرآن کریم و متون اسلامی اشاره شده است. هدف نخست و اساسی بعثت پیامبران چیزی نیست جز دستگیری از انسان دوبعدی و رساندن او از مرتبه اسفل سافلین به اعلی علیین که از آن به توحید و تزکیه تعبیر می نماییم. انسان با زندگی بر روی همین کره خاکی و با راهنمایی و راهبری انبیاء علیهم السلام باید به مقام خلیفة اللهی که ویژه او است دست یابد. قرآن کریم در مورد این رسالت چنین می فرماید: لقد منّ الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولاً من انفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین.[8]

امام خمینی رحمه الله نیز با بیانی زیبا در این باره چنین می فرمایند: آن چه که شما ملت شریف و مجاهد برای آن به پا خاستید و دنبال می کنید و برای آن جان و مال نثار کرده و می کنید، والاترین و بالاترین و ارزشمندترین مقصدی است و مقصودی است که از صدر عالم در ازل و از پس این جهان تا ابد عرضه شده است و خواهد شد و آن مکتب الوهیت به معنی وسیع آن و ایده توحید با ابعاد رفیع آن است که اساس خلقت و غایت آن در پهناور وجود و در درجات و مراتب غیب و شهود است و آن در مکتب محمدی _ صلی الله علیه و آله و سلّم _ به تمام معنی و درجات و ابعاد متجلی شده و کوشش تمام انبیاء عظام _ علیهم سلام الله _ و اولیاء معظم _ سلام الله علیهم _ برای تحقق آن بوده و راهیابی به کمال مطلق و جلال و جمال بی نهایت جز با آن میسر نگردد، آن است که خاکیان را بر ملکوتیان و برتر از آنان شرافت داده و آن چه برای خاکیان از سیر در آن حاصل می شود برای هیچ موجودی در سراسر خلقت در سرّ و علن حاصل نشود.[9]

نکته شایان توجه در این جا این است که در جریان زندگی هر فرد بر روی زمین این سیر از خاک تا افلاک برای هر سالکی به طور جداگانه امکان دارد و شرایط پیرامونی اجتماعی و حکومتی تأثیری در اصل حرکت فردی ندارد. از همین رو است که بر این باوریم که شیعه امام عصر رحمه الله بودن و از صحابه و یاران ایشان به شمار رفتن منوط به دوران ظهور نیست و حتی در صورت قابلیت می توان به محضر پرفیض امام در زمان غیبت رسید و بالاتر از آن، معارفی را نیز از آن وجود مقدس تلقی نمود. لذا از جهت امکان رشد فردی هیچ ستمی بر منتظران و کسانی که در دوران غیبت روزگار می گذرانند نرفته است و میان آنان و کسانی که حضور معصوم را در زمان حیات ایشان درک نموده اند هیچ تفاوتی نیست، بلکه چه بسیار کسانی که درک حضور معصوم برای آنان جز شقاوت به دنبال نداشت و چه بسیار کسانی که در زمان غیبت مقامی همانند مجاهدان در رکاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دارند[10]

اما اگر ظهور امام عصر رحمه الله را مقدمه حرکت جمعی انسان ها و رساندن آفرینش به روز قیامت بدانیم و این روز را نه روز آشفتگی جهانی که روز رسیدن انسانیت و انسان ها در کلیتشان به سرمنزل مقصود تعریف نماییم، لازمه این سلوک جمعی حکومتی فراگیر و جهانی و مبتنی بر عدل و قسط است که از ابتدای تاریخ همه تلاش های انبیاء در کنار هدایت انسان ها بر آن متمرکز بوده است و این همان اتفاقی است که در باور شیعی ما درآخرالزمان و به دست مبارک حضرت بقیة الله الاعظم رحمه الله به وقوع می پیوندد: حکومت جهانی اسلام. این چنین است که موضوع مهدویت و قیام آخرالزمان نه تنها به عنوان یک اعتقاد کلامی و تاریخی شیعی، که به عنوان موضوع اصلی تاریخ بشر در مرکز دعوت پیامبران الهی قرار داده شده است. انبیاء آمده اند تا ضمن توجه دادن انسان ها به مراتب عالی سیر و سلوک و مکارم اخلاق، زمینه حکومت جهانی اسلام را در آخرالزمان به عنوان مقدمه ورود به عرصه قیامت فراهم نمایند. لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیز.[11]

امام خمینی رحمه الله به عنوان یکی از مهم ترین حلقه های این زنجیر به هم پیوسته که با انقلاب بزرگ خویش مفهوم حکومت جهانی اسلام را در پیش روی ما قرار داد، دربارۀ این دو مأموریت پیامبران الهی علیهم السلام چنین می فرماید: انبیاء هم که مبعوث شدند برای این مبعوث شدند که معنویات مردم را و آن استعدادها را شکوفا کنند که در آن استعدادها بفهمند به این که چیزی نیستیم و علاوه بر آن مردم را، ضعفاء را از تحت سلطه استکبار بیرون بیاورند. از اول انبیاء این دو شغل را داشته اند. شغل معنوی که مردم را از اسارت نفس خارج کنند، از اسارت خودش خارج کنند _ که شیطان بزرگ است _ و مردم و ضعفاء را از گیر ستمگران نجات بدهند... این دو شیوه را به عیان در قرآن و سنت و در عمل خود رسول الله می بینیم. دعوت به معنویات الی حدی که بشر می تواند به او برسد و فوق او و بعد هم اقامه عدل.[12]

مُلک عظیم آخرالزمان

این موضوع از خلال بررسی تاریخ زندگی و دعوت پیامبران به ویژه پیامبران اولوالعزم علیهم السلام نیز به روشنی قابل برداشت است. در روایت است که عزم این بزرگواران مربوط به اقرار به اهل بیت علیهم السلام تا مهدی رحمه الله است.[13]در این صورت باید عزم و همت آنان را تلاش برای تهیه مقدمات حکومت جهانی اسلام تلقی نمود. از همین روست که می بینیم در دوره هر کدام از این پیامبران اولوالعزم مرتبه ای از این حکومت محقق می شود. پس از پایان توفان و هبوط نوح علیه السلام، در روایت ذکری از "دولت نوح" به میان آمده است.[14] همچنین در پایان دوره انبیاء منسوب به ابراهیم خلیل علیه السلام، یوسف پیامبر علیه السلام به حکومت می رسد. خداوند در قرآن کریم (یوسف: 21) این حکومت را «تمکّن در زمین» نام نهاده که به نظر می رسد سطح آن باید از «دولت» که در زمان نوح نبی علیه السلام محقق شد بالاتر باشد. همچنین قرآن کریم (یوسف: 101) از زبان یوسف پیامبر علیه السلام این تمکن را بخشی از «مُلک» دانسته که نشان می دهد در آن تاریخ هنوز ملکی به طور کامل محقق نشده بوده است. تحقق ملک در تاریخ انبیا مربوط می شود به پایان دوره موسوی که به موسای کلیم علیه السلام  به عنوان اولوالعزم سوم منسوب است و در ملک سلیمان نبی علیه السلام. این برترین نوع  حکومتی است که به تصریح قرآن کریم و درخواست سلیمان علیه السلام (ص: 35) در پی تعلیم  الهی در زمین تا پیش از ملک نهایی آخرالزمان واقع شده است. سرنوشت خاص عیسی علیه السلام  به عنوان اولوالعزم چهارم سبب شده است که پس از او نتوانیم انبیایی را به او نسبت دهیم، ضمن این که این پیامبر بزرگ همچنان در قید حیات بوده و از جمله کسانی خواهد بود که در آخرالزمان بازخواهند گشت. سرانجام، پیامبران اولوالعزم به گل سرسبد خلقت حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم ختم می شوند که ملک منسوب به ایشان مُلک آخرالزمان خواهد بود. واژه «مُلک» کمترین واژه ای است که می توان بر این حکومت عظیم اطلاق نمود. این واژه می تواند بیان گر تمدنی در زمین باشد که ضمن آبادسازی ظاهری زمین و دنیا، آن را برای اتصال به ملکوت آماده می کند. این ملک که در عالم ملکوت نیز استمرار خواهد داشت، دربرگیرنده دیگر واژه ها از جمله دولت، حکومت، مدینه و تمدن است. از این رو است که می توان با توجه به خاستگاه قرآنی آن، این واژه را مناسب ترین واژه برای بیان تمدن و حکومت آخرالزمان دانست. البته باید توجه داشت که استفاده از واژه ملک در قرآن کریم منحصر به حکومت انبیا نیست. نمرود در محاجه با ابراهیم علیه السلام (بقره: 258) و فرعون در محاجه با موسی علیه السلام (زخرف: 51) در برابر مردم، خود را صاحب ملک دانسته اند. همچنین پادشاه مصر در زمان یوسف پیامبر علیه السلام «مَلِک» خوانده شده است (یوسف: 43) در برابر این گروه، در قرآن کریم، یوسف علیه السلام (یوسف: 101)، طالوت علیه السلام (بقره: 24- 248)، داوود علیه السلام (بقره: 251) سلیمان علیه السلام (بقره:102؛ ص: 35) و امت موسی علیه السلام (مائده: 20) دارای ملک معرفی شده اند که همگی مربوط به بنی اسرائیل اند. در مورد حکومت داوود پیامبر علیه السلام نیز دو تعبیر شدّ و استحکام بخشیدن به ملک (ص: 20) و خلافت در زمین (ص: 26) را علاوه بر این داریم. در یک مورد نیز تعبیر ملک عظیم (نساء:54) برای آل ابراهیم علیه السلام بیان شده که به نظر می رسد تحقق کامل آن در آخرالزمان باشد. از این رو در یک جمع بندی از موارد ورود این واژه در قرآن کریم می توان گفت استفاده از آن در مورد طواغیت و غیر پیامبران به شکل غیر اصیل و بر اساس ادعای ایشان یا مردم است، اما تثبیت و تأیید آن از طرف خداوند مربوط به حکومت انبیا و اولیای الهی است که پس از دولت نوح در میان بنی اسرائیل محقق شده است. این ملک در میان بنی اسرائیل از ملک ضعیف یوسف پیامبر آغاز شده و در زمان طالوت کامل می شود. در زمان داوود پیامبر، پدیده تشدید ملک را داریم که معنای دیگر خلیفة اللهی است. این ملک در زمان سلیمان پیامبر به حدی می رسد که پس از او تا آخرالزمان برای هیچ کس سزاوار نیست. سرانجام ملک عظیم پیامبران، به دلیل تعمیم آن به آل ابراهیم و نه تنها آل اسحاق یا آل یعقوب، تعبیری است قرآنی از حکومت جهانی اسلام در آخرالزمان. این ملک که گوشه هایی از آن در زمان انبیای پیشین محقق شده است، بنا بر آیات متعدد قرآن کریم مستند است به ملک الهی که محدوده آن آسمان ها و زمین است. و این همان معنای اتصال ملک به ملکوت در آخرالزمان است که پیش تر بیان شد. حکومت و تمدن جهانی امام عصر رحمه الله زمینه رشد جمعی انسان ها و آشکار شدن ملک الهی را در برابر دیدگان آن ها فراهم می کند (انسان: 20) در قیامت کبرا نیز در آن هنگام که همه در برابر خداوند قرار می گیرند سخن از ملک است (غافر: 16) و چون به آغاز خلقت انسان و داستان جنت برزخی آدم برگردیم باز شاهدیم که در آن جا نیز سخن از ملک الهی بوده است. خداوند آدم و حوا علیهما السلام را در بهشت برزخی جای می دهد و به آنان اجازه می دهد تا از همه گونه تمتعات این جنت بهره مند شوند و تنها آنان را از نزدیک شدن به یک درخت باز می دارد (بقره: 35؛ اعراف: 19).

اگر آن چنان که برخی مفسران گفته اند فلسفه این وقوف در جنت را دوره ای آموزشی و آزمایشی برای انسان بدانیم که قرار بود در آن پیش از آن که آدم علیه السلام وارد عرصه تکلیف شود دشمنی شیطان و راه های اغوای او را تجربه کند، جنس این درخت و سبب لزوم پرهیز از آن موضوعیتی در این باره نمی یابد. برخی گفته اند این درخت وسیله و بهانه ای بود برای نشان دادن عمق دشمنی شیطان به آدم و همسرش حوا علیهما السلام. در روایتی از وجود مقدس امام رضا علیه السلام نیز این گونه بیان شده که درخت های بهشتی منحصر به یک میوه و محصول خاص از جمله سیب یا گندم نیستند و بنا بر اراده انسان هرگونه میوه ای را در خود دارند.[15]

اما با کمی تأمل در آیات مربوط به این جریان می توان احتمال دیگری را نیز در تفسیر این آیات داد که ضمن حفظ هماهنگی با روایت، به موضوع محوری ما در این مقاله بیشتر مربوط می شود. شیطان در معرفی این درخت به آدم علیه السلام، آن را «شجرة الخلد و ملک لا یبلی»معرفی می کند (طه:120). شجره در قرآن کریم، همچنان که دربارۀ «شجره طیبه»، «شجره خبیثه». (ابراهیم: 24-26) و «شجره زقّوم». (صافات: 62) و تفاسیر آن آمده است، لزوماً به معنای درخت با ویژگی های دنیوی نیست. واقعیت ملکوتی شجره، خاندان ها و گروه هایی از انسان ها هستند که با یکدیگر بستگی داشته و مجموعه واحدی را شکل می دهند. عنوان «شجره نامه»

از همین رویکرد گرفته شده است. با این ترتیب «درخت جاودان» نمی تواند چیزی جز اهل بیت علیهم السلام بوده و در این صورت «پادشاهی کهنه ناشدنی» را باید به ملک آخرالزمان  تعبیر کرد.بر این اساس می توان به عنوان یک احتمال چنین تفسیر نمود که شیطان ملک اهل بیت علیهم السلام در آخرالزمان را به آدم علیه السلام نشان داد و به او این چنین وانمود کرد که بدون گذر از ابتلائات و آزمون های الهی، می توان به سادگی در همین جنت به این ملک دست یافت. ظاهراً از همین رو بود که با نزدیک شدن آدم علیه السلام به درخت و خوردن از آن، در برابر عظمت این ملک، نقایص و «سوآت» آدم علیه السلام آشکار شد و به دنبال آن از بهشت هبوط نمود. قرآن کریم در جایی دیگر (اعراف: 20-22) نیز از زبان شیطان این چنین نقل می کند که سبب منع خداوند از این درخت این است که با خوردن میوه آن، شما دو "مَلَک" شده و در بهشت جاودان خواهید ماند. این جاودانگی بی شک همان مفهوم جاودانگی در شجره خلد بوده و دربارۀ مَلَک و فرشته و نسبت آن با مُلک نیز باید گفت که ملائک موجوداتی ملکوتی هستند که انسان ها در صورت شکل گیری مُلک در زمین به آنان رسیده و بلکه از آنان فراتر هم خواهند رفت. از این رو این بیان نیز تعبیر دیگری از بیان آیه نخست می تواند باشد.

نتیجه گیری

در پایان این بررسی به نظر می رسد اینک که با انقلاب مبارک اسلامی در آستانه احیاء تمدن اسلامی به عنوان برنامه زمینه ساز ظهور هستیم، لازم باشد ضمن استفاده از تاریخ و مطالعات مربوط به تمدن های پیشین، در چارچوب مطالعات غیر اصیل معاصر گرفتار نیامده و جهت طراحی الگوی این تمدن بزرگ مستقیماً به قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام مراجعه کنیم. همانند دیگر حوزه های معارف غنی اسلام، در این جا نیز موضوع و چارچوب مهدویت کمک شایانی به پیشبرد این نوع مطالعات خواهد کرد.

بر این اساس می توان چنین جمع بندی نمود که از نظر قرآن کریم آن چه ما بر آن نام تمدن نهاده ایم تنها یک صورت اصیل دارد که در زمان ظهور و حکومت امام عصر رحمه الله تحقق خواهد یافت و همین صورت است که ما را به مراحل بالاتر حیات رهنمون خواهد شد. لذا برای ارزیابی و نام گذاری آن چه پیش از این به نام تمدن در تاریخ شناخته می شود لازم است نسبت آن را با این ملک عظیم روشن نماییم. برخی از تمدن ها صور اولیه و ضعیف این تمدن عظیم اند که در تاریخ بشر نقش زمینه سازی آن را داشته اند، همانند آن چه به دست انبیاء و مؤمنان تحقق یافته، و برخی نیز همانند آن چه به دست طواغیت شکل گرفته با داشتن ظاهر تمدن و مُلک، بر اساس باطل و در جهت مخالف استقرار ملک باید ارزیابی شوند.

پی نوشت ها

[1]  مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج53،ص12

[2] طوسی، محمد بن حسن، الغیبة، ص 468

[3] رهبری، حسن، «شهر و روستا در قرآن»، فصل نامه پژوهش های قرآنی، ش54 -55، ویژه قرآن و مهندسی فرهنگی، پاییز و زمستان 1387ش.

[4] همان، ص7

[5] سخنرانی آیینه وند، 1391

[6] قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج5، ص260

[7] همان: ج6، ص 245

[8] آل عمران:164

[9] خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 21، ص449

[10] طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج، ج2، ص318؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص122

[11] حدید: 25

[12] خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 17، ص52

[13] صدوق، علل الشرائع، ج1، 122

[14] راوندی، قطب الدین، الخرائج و الجرائح، ج2، ص936

[15] صدوق، علل الشرایع، ج1، ص310؛ بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص187