مهدویت و نظرات هانری کُربَن

                 

پروفسور هانری کُربَن (۱۹۰۳-۱۹۷۸ م) برجسته ترین مفسر غربی حکمت معنوی و فلسفه اسلامی است که به سبب آشنایی با مرحوم علامه طباطبایی به حقایق قابل توجهی در مکتب تشیع دست یافت؛ به طوری که گاهی مانند یک شیعه از مکت تشیع دفاع کرده، به مناظره می پرداخت. هانری کُربَن در نگاه پدیدار شناسانه به مهدویت، به این موضوع می پردازد که مهدویت از منظر آموزه های دین اسلام، هانری کُربَن بر اساس این شیوه، تشخیص داد که مسأله مهدویت، بنیاد اصلی شیعه و عرفان است و موضوع امام دوازدهم از مهم ترین مباحث اعتقادی-عرفانی شیعه تلقی می شود. او معتقد بود نمی توان برای تشیع، عرفان و حکمت معنوی قائل شد، و در عین حال، مسئله امامت و ولایت امام را که سر انجام به امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف ختم می گردد، نادیده گرفت. وی فلسفه غیبت و ظهور امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را در شایستگی و ناشایستگی افراد و میزان معرفت آن ها می دانست، و معقتد بود تا زمانی که انسان، توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بی معنا است. البته، این انتقاد به جناب پرفسور کُربَن وارد است که او در بحث مهدویت، بعد اجتماعی و سیاسی ظهور آن حضرت را مورد توجه قرار نداده است.

مقدمه

به نظر می رسد بشر معاصر غرق در چالش های گوناگون، در هیچ برهه ای به اندازه امروز، نیازمند حکومت فراگیر مهدوی نبوده است که به لحاظ محتوایی برخوردار از تعالیم بی نظیر، جهانی و جاودانی اسلام، و نویدبخش عدالتی الهی و امنیتی راستین باشد. اما این سؤال مطرح می شود که چه لزومی دارد موضوع مهدویت و امام آخرالزمان را که دلایل نقلی و عقلی بسیاری دال بر وجودش در دست است، از منظر یک فیلسوف مستشرق فرانسوی بررسی کنیم؟ در پاسخی اجمالی باید گفت که جهان غرب و حتی اندیشمندان غیر مسلمان شرق به دلیل شیعه ستیزی برخی حکومت های خود کامه و از سویی کم کاری برخی دانشمندان مسلمان در این باره، اطلاعات صحیحی نداشته اند.

ضمن این که آشنایی جهان غرب با اسلام، عموماً به واسطه مقالات یا کتب مستشرقان بوده است که خود اطلاع درستی از این مکتب آسمانی نداشته اند، چنان که آقای کُربَن، خود در این باره معتقد است که محققان اروپایی که در جست و جوی عقاید عالی اسلامی بوده اند، تا کنون درباره «حکمت شیعه» که نماینده واقعی جنبه باطنی اسلام است، تقریباَ به کلی در جهل بوده اند. (آشتیانی، ۱۳۷۰: ص۱۶)در این نوشتار که به روش کتابخانه ای فراهم آمده، سعی شده است با رجوع به آثار به جا مانده از دکتر کُربَن، به این سوال پاسخ داده شود که آراء و نظرات وی در باره موضوع مهدویت و امام منتظر چیست و نیز چه تاثیری از اعتقاد به امام حی قائم گرفته است؟ لذا در این مقاله، به دریافت های او به عنوان یک محقق مستشرق اسلام شناس که مجذوب مکتب تشیع و اهل بیت عصمت، به ویژه امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف شده بود خواهیم پرداخت. البته میان مطالب، نقدی بر بعضی از نظرات ایشان نیز مطرح خواهد شد، تا خواننده محترم، تصویر جامع تری از آرای وی به دست آورد.

بیان مسأله و ضرورت آن

تردیدی نسیت که مساله آینده جهان و سرنوشت انسان، یکی از مهم ترین دغدغه های انسان امروز و بهترین و جامع ترین الگوی حکومت عدل گستر، حکومت جهانی مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف است. طرحی که در این تفکر مهدوی ارائه می شود، به نوعی جهان وطنی و عدالت جهانی برای انسان جهانی اشاره دارد، و بدان معنا است که ما کنار همه این ستم ها و شرارت هایی که در جامعه بشری اتفاق می افتد، معتقد باشم که یک دینامیزم با شعور در نبض تاریخ، تعبیه شده و او عاقبت، همه چیز را جبران خواهد کرد. او تاریخ را غسل خواهد داد و با نبردی فراگیر و جهانی به این جنگ «همه علیه همه» در تاریخ، خاتمه خواهد داد. از این رو، با توجه به آنچه به اختصار بیان شد و نظر به این که اندیشه مهدوی یک اندیشه جهان شمول است، ضرورت بررسی آن در عصر معاصر، و واکاوی طرحی که مهدویت برای تاریخ جهانی صورت بندی نموده، از منظر مستشرقان منصف، خودنمایی می کند. در این میان، به تعبیر مرحوم سید جلال الدین آشتیانی، باید از روی انصاف معتقد شد مستشرقی که از افکار وعقاید اهل عرفان و سلوک و اصول تعلیمات امامان شیعه و مسالک فرق مختلف اطلاعات کافی داشته باشد، منحصر به آقای کُربَن است. (آشتیانی، همان: ص۸۵).

هانری کُربَن

دکتر سید حسین نصر، در مقدمه جشن نامه هانری کُربَن (۱۳۵۶ ش) در معرفی وی، مطالبی را به نگارش در آورده است که مختصری از آن را با هم می خوانیم: هانری کُربَن، برجسته ترین مفسر غربی حکمت معنوی و فلسفه اسلامی ایران، در چهاردهم آوریل ۱۹۰۳ در پاریس متولد شد. او در یک خانواده معتقد کاتولیک فرانسوی پرورش یافت. سپس در یک مدرسه عالی علوم مسیحی به تحصیل پرداخت، اما به سبب علاقه خاصی که به عرفان و حکمت اشراقی داشت، در درون محیطی که بیشتر به جنبه تشریعی دین و فلسفه های استدلالی محدود بود، این علاقه شکوفا نشد، لذا به اشتیاق کسب معرفت، توجه خود را به نهضت پروتستان که در عصر رنسانس، تمایلاتی از حکمت الهی و عرفان در آن موجود بود، معطوف کرد و برای ادامه تحصیلات رسمی وارد دانشگاه سوربن شد. او در سال ۱۹۲۵ موفق به دریافت لیانس فلسفه از آن دانشگاه شد، و در سال ۱۹۲۶ پایان نامه عالی فلسفه و در ۱۹۲۸ دیپلم مدرسه تتبعات عالیه دانشگاه پاریس، و در سال۱۹۲۹ دیپلم مدرسه السنه شرقیه پاریس را به دست آورد. کُربَن، علاوه بر تسلط کامل بر فلسفه غربی و زبان های کلاسیک اروپایی با عربی و فارسی نیز کاملاً آشنا شد و حتی زبان های پهلوی را فرا گرفت. آن چه او را از فلسفه های اروپایی زمانش بی نیاز کرده، ورود کُربَن به عالم فکری و معنوی اسلام به ویژه تشیع بود.

در سال ۱۹۴۶ وزارت خارجه فرانسه، کُربَن را به ریاست بخش ایران شناسی موسسه ایران و فرانسه برگزید، و او سلسله انتشاراتی را تحت عنوان «مجموعه کتب ایرانی» آغاز کرد. کُربَن از آن پس، سالی چند ماه به ایران می آمد و آن چنان شیفته فرهنگ فلسفی و معنوی این سرزمین شده بود که حتی پس از بازنشستگی به عنوان استاد محقق، در انجمن حکمت و فلسفه ایران به تحقیقات خود می پرداخت. در این ایام، کُربَن با شخصیت هایی مانند: استاد سید کاظم عصار، استاد مهدی الهی قمشه ای، استاد علامه طباطبایی، مرتضی مطهری، بدیع الزمان فروزانفر و سید حسین نصر به مباحثه و تعاملات فلسفی معنوی پرداخت. وانگهی ورود به عالم فکری ایران، کُربَن را نه تنها با تشیع و تصوف و فرقه های شیعه، همچون شیخیه از نزدیک آشنا کرد، بلکه او را به مرحله جدید از شناخت حکمای الهی هدایت کرد وجهان اندیشه متفکرانی همچون سید حیدر آملی، ابن ترکه، میرداماد، ملاصدرا و سبزواری را برای اولین بار بر او مکشوف ساخت.

کُربَن به مدت بیست سال، اول پاییز به ایران می آمد و به تدریس در دانشکده ادبیات علوم انسانی دانشگاه تهران می پرداخت و اواخر پاییز نیز به پاریس باز می گشت و تدریس خود را در دانشگاه سوربن که به حکمت و عرفان اسلامی اختصاص داشت، ادامه داد. کُربَن ضمن عضویت در بنیاد اورانوس، در بسیاری از کنفرانس ها و مجامع بین المللی فلسفی و علمی توانست حکمت و عرفان اسلامی و ایرانی را در معرض توجه برخی از برجسته ترین متفکران جهان قرار دهد. به پاس این تلاش ها، از سوی دانشگاه تهران و فردوسی مشهد به کُربَن دکترای افتخاری اعطا شد. هانری کُربَن سرانجام در هفتم اکتبر۱۹۷۸ در شهر پاریس در گذشت. (کُربَن، ۱۳۸۲: مقدمه مترجم)

هانری کُربَن و علامه طباطبایی

دکتر سید حسین نصر در مقدمه کتاب شیعه در اسلام تالیف مرحوم علامه طباطبایی می نویسد: سالیان دراز، هر پاییز، بین ایشان و استاد هانری کُربَن، مجالسی با حضور جمعی از فضلا و دانشمندان تشکیل می شد که در آن مباحثی حیاتی در باره دین و فلسفه و مسائلی که در جهان امروز با آن رو به رو می شود، مطرح می شد و این جلسات نتایج بسیار مهمی به بار آورده است… حتی می توان گفت که از دوره قرون وسطی که تماس فکری و معنوی اصیل بین اسلام و مسیحیت قطع شد، چنین تماسی بین شرق اسلامی و غرب حاصل نشده است. (طباطبایی، ۱۳۴۸: ص ز)

مرحوم استاد علی دوانی در سخنانی که در اجلاس دو سالانه «بررسی ابعاد وجودی حضرت مهدی در عصر حاضر» در شهریور ۱۳۴۸ ایراد کرد گفت: وقتی که این کتاب مهدی موعود به چاپ دوم رسیده بود، استاد فقیه و فیلسوف نامی شرق، علامه طباطبایی، من را خواستند و گفتند: می دانی که ما با پروفسور هانری کُربَن فرانسوی، در تهران بحث هایی داریم. او شش ماه در تهران است و شش ماه به فرانسه باز می گردد. بین بحث هایی که داریم او مکرر راجع به امام زمان می پرسد و من به او گفته ام: «یکی از دوستان ما کتابی به نام مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف دارد. من ایشان را نزد شما می آورم و شما هر سؤالی دارید، از ایشان بکنید. همه مباحث مربوط به امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را که علامه مجلسی و خود ایشان به ‎آن افزوده است در این کتاب آمده است».

من همان موقع گفتم: «با بودن شما، من چه بگویم؟ ایشان گفتند: «من در باره امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف تتبع نکرده ام، اما شما کار کرده اید و کتابی به این خوبی نوشته اید. شما بیایید».

بعداً علامه طباطبایی در جلسه دیگری فرمودند: «کُربَن، کتابی به نام امام منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف به زبان فرانسوی نوشته که دو مقاله آن را دکتر عیسی سپهبدی به فارسی بر گردانده است و در یکی از مجلات دانشکده ادبیات تهران چاپ شده و من آن را برای شما می آورم». استاد، مطلب را آوردند و من آن را در مقدمه چاپ چهارم یا پنجم مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف که تا به حال به چاپ سی ام رسیده، آورده ام. این مطلب سخنرانی کُربَن در رادیو پاریس، در شب نیمه شعبان بوده که بعد، آن را نوشته و به صورت کتاب در آورده است. او در ادامه می گوید: «با من به تهران بیایید و شب نیمه شعبان را ببینید. شیعیان جشنی به پا می کنند که شب را همچون روز روشن می کند». توجه کنید که پروفسور کُربَن، طی سخنرانی در رادیو پاریس می گوید: «عدالت خدای عادل اقتضا دارد تا هنگامی که بشر در روی زمین وجود دارد این فیض الهی ادامه پیدا کند» (موعود، اسفند۱۳۸۵، شماره۷۳).

تاثیر پذیری هانری کُربَن از اعتقاد به مهدویّت

مرحوم علامه حسینی تهرانی ضمن اشاره به جلسات کُربَن، با علامه طباطبایی در تهران می نویسد: هانری کُربَن علاوه بر آن که مطالب را کاملاً ضبط و ثبت می نمود و در اروپا انتشار می داد و حقیقت تشیع را معرفی می کرد، خودش در سخنرانی ها و کنفرانس ها جدا دفاع و پشتیبانی می نمود و در پاریس کاملاً در صدد معرفی بود… کُربَن خود به تشیع بسیار نزدیک بود و در اثر برخورد و مصاحبت با علامه و آشنایی به این حقایق، بالاخص اصالت اعتقاد به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف دگرگونی شدید در او پیدا شده بود.علامه می فرمود: «هانری کُربَن غالباَ دعاهای صحیفه مهدویه را می خواند و گریه می کرد… او مرد سلیم النفس و منصفی بود… و کراراً صحیفه سجادیه را می خواند و گریه می کرد(حسینی تهرانی، بی تا: ص۴۶-۴۹).

مرحوم مهندس سید عبدالباقی طباطبایی فرزند ارشد علامه طباطبایی می گوید:

یک روز پدر رو به ما کرد و با یک نشاط خاصی گفت: «این پروفسور به اسلام (تشیع) مؤمن شده است ولی شرایط اقتضا نمی کند تا آن را رسماً و علناً بر زبان جاری کند».

چند صباحی که از این فرموده پدر گذشت یک روز کُربَن در باره حضرت مهدی سخنان پرشوری ایراد کرد و ضمن آن گفت: من به دلیل بحث در باره شیعه و رسیدن به حقایق این مذهب، نزدیک بوده پست تحقیقاتی خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم» پدر وقتی از این موضوع مطلع شد بسیار مسرور و مشعوف گردید و گفت: نگفتم این پروفسور کُربَن مومن به تشیع شده است و رویش نمی شود که صریحاً اعتراف کند.(گلی زواره، ۱۳۸۲: ص….). فیلسوف معاصر، مرحوم آشتیانی در باره علاقه شدید کُربن به تشیّع می نویسد: پرفسور کُربن، بین مذاهب مختلف، به عقاید شیعه که همان اسلام واقعی است، علاقه کامل پیدا نمود ند، و این علاقه از مطالعه و تحقیق و تتبّع و بررسی افکار حاصل شده است. خود ایشان تصریح کرده اند که جنبه باطنی اسلام، همان تشیّع است.

حضرت ختمی مرتبت در اواخر حیات ظاهری خود، بارها اعلام نمودند که نزدیک است من داعی حق را جواب بگویم. در بین شما مسلمان ها دو چیز را به ودیعه می گذارم که اگر به آنها تمسّک نمایید، گمراه نمی شوید. آن دو چیز به نصّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عبارت است از کتاب آسمانی اسلام (قرآن) و عترت آن حضرت که وارثان علم او می باشند. مطابق قول پیغمبر، امیر المؤمنین علیه السلام و اولاد طاهرین او می باشند. به عقیده آقای کُربن، منبع افکار و منشأ معارف کامل شریعت اسلام، امامان شیعه هستند. به همین مناسبت، شرح اصول کافیملاصدرای شیرازی را در دانشگاه سُربنِ فرانسه تدریس نموده اند، و شرح قاضی سعید قمی را بر احادیث امامان که در توحید صدوق موجود است، جزء برنامه های درسی خود قرار داده اند (آشتیانی، ۱۳۷۰: ص ۸۵-۸۶). دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی نقل کرده است: روزی در حضور علامه طباطبایی به هانری کربن گفتم: «شما که این گونه با معارف اسلامی آشنا شده اید، با چه ذکری مأنوس می باشید؟» گفت: «ذکر من «قال الباقر» و «قال الصادق» است» (گلی زواره، ۱۳۸۲: همان).

روش تحقیق کُربن در بررسی دکترین مهدویت

روش تحقیق دکتر هانری کُربن، روش پدیدار شناسانه است و تا آخر عمر نیز پدیدار شناس باقی می ماند. روشی که به قول هایدگر، در آن سعی می شود موقعیتی فراهم شود تا خود شیء، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی یک مرد جنگلی، از جنگل صحبت می کند، یا یک اهل کویر، از کویر صحبت می کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آن ها چگونه پدیدار می شوند؛ نه این که ما به آن ها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده، بنگریم و تأویل نکنیم. (کوروز، ۱۳۷۸: ص۲۶ـ ۲۵). به تعبیر آنه ماری شیمل: در روش پدیدار شناسانه، محقق می کوشد با این روش به کانون یک دین وارد شود و به درونی ترین امر مقدس هر دین، دست یابد. ( شیمل، ۱۳۷۶: ص ۳۶).

در نگاه پدیدارشناسانه به مهدویّت، محققی همچون هانری کُربن به جای آن که به رد یا اثبات موضوع بپردازد، که روشی استدلال گرایانه است و در باره صدق و کذب آن سخن بگوید، یا مهدویّت را اختراع مدعیان مهدویّت تلقی کند، به این موضوع می پردازد که مهدویّت از منظر آموزه های دینی، چگونه توصیف شده و تفسیر کتاب و سنّت یا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شیعی به مهدویّت چگونه است. در واقع، بر خلاف روش تاریخی گری که میان خاورشناسان پیش از کُربن شایع بوده است، شیوه تحقیق او توصیفی، همدلانه و پدیدارشناسانه است، او به جای آن که به اظهار نظر شخصی و تحلیل تاریخی بپردازد، می اندیشد که آموزه ای چون مهدویّت در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری اسلام، به ویژه شیعه چه نقش و کارکردی دارد (موسوی گیلانی، ۱۳۸۴: ش۱۷). در واقع، در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان اَنفُسی می دهد؛ به همین سبب کُربن در باره تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویّت می گوید: در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی و مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان به چشم می خورد. بلافاصله باید اضافه کرد که نقد تاریخی، این جا، راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده ایم. این جا باید به عنوان پدیدار شناس رفتار کرد، کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهده آنچه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است. (کربن، ۱۳۸۲: ص۱۰۳). البته ایرادی که بر کُربَن می توان گرفت، این است که غالباً تفکر استدلالی در آثار او دیده نمی شود، همه جا توصیف و گزارش دقیق نسخه شناسانه از منابع دست اول و بدون تعصب، بدون عناد، بدون غرض ورزی است. او گزارش می کند و روایت گر خوبی است، اما در باره تفکر شیعی، کاستی هایی نیز دارد.

پرسش کُربن و پاسخ علامه طباطبایی

البته باید توجه داشت که پروفسور کُربن، بیشتر به عرفان و حکمت اسلامی نظر کرده و موضوع مهدویت را نیز از دیدگاه معنوی آن مورد پرسش قرار داده است؛ از این رو، پرسش خود را از مرحوم علامه چنین مطرح می کند:

«تصوّر امام غایب، چه اثری در تفکر فلسفی و اخلاق و روی هم رفته، زندگانی معنوی انسان دارد؟ آیا با تعمقی جدید در این تصور اساسی، مذهب تشیّع نمی تواند به دنیای امروز یک غذای جدید روحی، برای احیای فلسفه و مبدأ نیرومندی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد؟ نیرویی که تاکنون در تقدیر مانده است» (طباطبایی، ۱۳۳۹: ص۷۲). مرحوم علامه طباطبایی در پاسخ به چنین سؤالی، پاسخی مبسوط ارایه می کند که مقدمه آن، بسیار جالب است. وی ابتدا می فرماید: استفاده معنوی از «مهدی» پس از گذشت دو قرن و نیم از هجرت پیامبر آغاز نمی شود؛ بلکه پیامبر اسلام با بیان صریح و اخبار قطعی به آمدن مهدی موعود، آن حالت معنوی را که با اعتقاد به مهدی در باطن یک مسلمان واقع بین، جلوه گر می شود، در نفوس عموم اهل اسلام به وجود آورده است. تصور ظهور مهدی در ردیف تصور وقوع قیامت می باشد. چنان که اعتقاد به پاداش عمل، یک نگهبان داخلی است که به هر نیکی، امر و از هر بدی، نهی می کند. اعتقاد به ظهور مهدی، نگهبان دیگری است که برای حفاظت حیات درونی پیروان بین اسلام گماشته شده است (همان، ص۸۸).

استاد مطهری نیز در خصوص اوج مفهوم امامت که همان حجت زمان بوده است، پرسش و پاسخی را بیان می کند که جالب توجه است. امامت درجه و مرتبه سومی دارد. بعد از رهبری اجتماع و مرجعیت دینی که اوج مفهوم امامت است و کتاب های شیعه پر است از این مطلب و وجه مشترک میان تشیع و تصوف است. البته از این که می گویم وجه مشترک سوء تعبیر نکنید. چون ممکن است شما باحرف های مستشرقین در این زمینه رو به رو شوید که مساله را به همین شکل مطرح می کنند. مساله ای است که در میان عرفا شدیدا مطرح است و در تشیع نیز از صدر اسلام مطرح بوده و من یادم هست که کُربَن حدود ده سال پیش در مصاحبه ای که با علامه طباطبایی داشت از جمله سؤالاتی که کرد، این بود که این مساله را آیا شیعه از متصوفه گرفته اند یا متصوفه از شیعه؟ می خواست بگوید از این دو یکی از دیگری گرفته است.

علامه طباطبایی گفتند: متصوفه از شیعه گرفته اند، برای این که مساله از زمانی در میان شیعه مطرح است که هنوز تصوف صورتی به خود نگرفته بود و هنوز این مسائل در میان متصوفه مطرح نبود. بعد ها این مساله در میان متصوفه مطرح شده ا ست. پس اگر بنا بشود که از این دو، یکی از دیگری گرفته باشد، باید گفت متصوفه از شیعه گرفته اند. این مساله، مساله «انسان کامل» و به تعبیر دیگر، حجت زمان است. عرفا و متصوفه روی این مطلب خیلی تکیه دارند. مولوی می گوید: «پس به هر دوری ولیّی قائم است». در هر دوری یک انسان کامل که حامل معنویت کلی انسانیت است وجود دارد. هیج عصر و زمانی از یک ولی کامل که آن ها گاهی از او تعبیر به قطب می کنند خالی نیست و برای آن ولی کامل که انسانیت را به طور کامل دارد، مقاماتی قائل هستند که اذهان ما خلیی دور است؛ از جمله مقامات تسلطش بر ضمایر یعنی دل ها است، بدین معنا که او یک روح کلی است بر همه روح ها. (مطهری، ۱۳۷۸: ص۷۱۹)

نظر کُربن در باره تشیّع

دکتر کُربن در مقاله «سه گفتار در باب تاریخ معنویّت ایران» که نخست در برنامه سازمان فرهنگ فرانسه از رادیوی آن کشور ایراد شده است، شیعه را فرقه یا پیروان مکتبی معرفی می کند که به شخصیّت حضرت علیّ بن ابی طالب، داماد حضرت رسول و امام اوّل، از بابت مقام فضل و روحانیّت و اولویّت و مولویّت یکتا و بی مثال او گرویده اند، و شخصیّت بارزِ معنوی او را کعبه آمال و نقطه اولای قلوب خود قرار داده اند. او بیان می کند که به واسطه همین صدق و خلوص و ارادتِ خاص به شخصیّت امام است که شیعه خاصِّ ایران به «شیعه امامیّه» اشتهار یافته و از سایر فِرَقِ شیعه ممتاز گردیده است (کُربن، ۱۳۸۴: ص۲۱۰).

کُربَن عقیده داشت که خلافت پیغمبر و دیگر ائمه هدی بدون واسطه است. مطالعات او در باره تشیع خوب بود و چون مطالعاتی در تطبیق در باره تشیع و ادیان و مذاهب دیگر مانند مسیحیت انجام داده بود در شیعه این مزیت را می دید که همیشه شخصی رابطه بین حق و خلق هست، رابطی که غایب است مانند حضرت مهدی در این زمان، یا حاضر مانند دیگر امامان معصوم در زمان خودشان. علامه طباطبایی (ره) در ملاقاتی با هانری کُربن در تهران، از قول او، وجه امتیاز تشیّع را در مقایسه با سایر ادیان آسمانی و مذهب اهل سنّت مطرح کرده و می نویسد: شب ۱۶ مهر ماه ۱۳۳۸ طبق مواعده قبلی، ملاقات دویم در محیط گرم و دوستانه به عمل آمد. در این مجلس، آقای دکتر کُربن گفتند: «امسال، موقعی که اروپا بودم، در «ژنو» کنفرانسی در موضوع «امام منتظَر» به عقیده شیعه دادم و این مطلب برای دانشمندان اروپایی که حضور داشتند، کاملاً تازگی داشت». آقای دکتر کُربن سپس اضافه کرد: به عقیده من، مذهب تشیّع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهی را میان خدا و خلق، همیشه زنده نگه داشته و به طور مستمر و پیوسته ولایت را زنده و پابرجا می گذارد. مذهب یهود، نبوّت را که رابطه ای است واقعی میان خدا و عالم انسانی، در حضرت کلیم ختم کرده و پس از آن، به نبوت حضرت مسیح و حضرت محمّد (ص) اذعان ننموده و رابطه مزبور را قطع می کند. نیز مسیحیان در حضرت عیسی متوقّف شدند و اهل سنّت از مسلمانان نیز در حضرت محمّد (ص) توقّف نموده و با ختم نبوّت در ایشان، دیگر رابطه ای میان خالق و خلق، موجود نمی دانند.

تنها، مذهب تشیّع است که نبوّت را با حضرت محمّد (ص) ختم شده می داند؛ ولی ولایت را که همان رابطه هدایت و تکمیل می باشد، بعد از آن حضرت و برای همیشه زنده می داند؛ رابطه ای که از اتّصال عالم انسانی به عالم الوهی حکایت می کند؛ به واسطه دعوت های دینی قبل از موسی و دعوت دینی موسی و عیسی و محمّد (صلوات اللّه علیهم اجمعین)؛ و بعد از حضرت محمّد (ص) به واسطه همین رابطه ولایت، جانشین وی (به عقیده شیعه) زنده بوده و هست و خواهد بود. و این حقیقتی است زنده که هرگز نظر علمی نمی تواند آن را از خرافات شمرده و از لیست حقایق، حذف نماید. به عقیده من، همه ادیان، برحق بوده و یک حقیقت زنده را دنبال می کنند، و همه ادیان در اثبات وجود این حقیقت زنده، مشترکند. آری؛ تنها مذهب تشیّع است که به زندگی این حقیقت، لباس دوام و استمرار پوشانده است (طباطبایی، ۱۳۳۹: ص ۲۰-۲۱).

کُربن خلاصه همین مطلب را به بیانی دیگر چنین مطرح می کند: در اسلام، همگان به اتّفاق بر آنند که دایره نبوّت، با محمّد خاتم پیامبران بسته شده است؛ اما در تشیّع، با بسته شدن دایره نبوّت، دایره ولایت – یعنی دایره تعلیم معنوی- آغاز شده است. در واقع، آنچه به نظر نویسندگان شیعی بسته شده «نبوّت تشریعی» است؛ امّا خود نبوّت، به معنای وضعیت معنوی کسانی است که پیش از اسلام، انبیا نامیده می شدند؛ ولی از آن پس، اولیاء نامیده می شوند. واژه تغییر کرده؛ امّا واقعیت همان است. این است بینش ویژه اسلامِ شیعی که بدین سان در آن، انتظار آینده ای که اسلام شیعی ناظر به آن است، جان می گیرد (کُربن، ۱۳۸۸:ص۶۷).

هم او در مقاله «زندگی، شخصیّت و آثار ملاّصدرای شیرازی» یاد آور می شود: وقتی گفته می شود نبوّت به پایان رسیده و حضرت محمّد (ص) خاتم انبیا است، از نظرگاه الهیاتِ شیعی، صرفاً بیان این مطلب است که فقط دایره نبوّتِ تشریعی خاتمه یافته است؛ زیرا اختتام دایره نبوّت، مشخّص کننده افتتاح دایره ولایت است، و پس از دایره نبوّت، دایره ولایت آغاز می شود؛ یعنی این که آشنایی معنوی اولیا با دوازده امام که یکی بعد از دیگری ظهور فرموده اند، افتتاح شده و تا ظهور دوازدهمین امام در آخر دوره دهری ما، ادامه خواهد داشت. البتّه تا آن موقع و از لحظه وفات پدر، یعنی حضرت امام حسن عسکری (وفات: ۲۶۰ق- ۸۷۴ م)، امام خردسال، حضرت مهدی (عج) غایب است و زندگانی مردم این عصر در «زمان غیبت» می گذرد (کُربن، ۱۳۸۴:ص۶۸).

معرفی اجمالی امام منتظَر

کُربن برای معرفی اجمالی حضرت مهدی (عج) در بیانی لطیف چنین می نویسد: اصطلاح صاحب الزّمان، عنوان ویژه امام غایب است؛ کسی که برای حواس ظاهری، ناپیدا؛ ولی حاضر در قلب مؤمنان است؛ او که فرزند امام یازدهم، امام حسن عسکری، و نرگس، از امیر زادگان بوزانطیه (بیزانس) بود، در قلب ارادت شیعیانِ پارسا و تأمل حکما قرار دارد. او را امام منتظَر، مهدی و قائم قیامت نیز نامیده اند. (هانری کُربن، ۱۳۸۸: ص ۱۰۳).

وی در جای دیگر، امام را مظهر وجود باری تعالی و تجلّی ذات او معرفی می کند و تذکّر می دهد که این مظهریّت، نباید با مفهوم تجسّدِ خداوند که در حکمت الهی دین مسیح مذکور و مقبول است، اشتباه گرفته شود. سپس اضافه می کند: نزد شیعه امامیّه، مظهریّت مزبور در شخصیت های مقدّس دوازده امام است که آخرین آن ها در سنین کودکی در سال ۸۷۴ م با غایب شدن خود، تلاش قدرت های اهریمنی را که به نابود ساختن ثروت معنوی امامت در روی کره زمین کمر بسته بودند، نقش بر آب ساخت. معروف است که امام دوازدهم در آخرالزّمان به منظور برقراری حکومت نور مطلق و احیای زمین و آسمان، ظهور خواهد کرد. هر چند ما اکنون در زمان غیبت کبرای امام زیست می کنیم؛ لیکن امام غایب، سرور پنهان و حاضر زمان ما است و امروزه کلّیه شیعیان ایران، روی دل به سوی او و صورت نورانی وی دوخته دارند و از صمیمِ قلب، او را دوست می دارند و به او متوجّه هستند (کُربن، ۱۳۸۴: ص۲۱۲).

امامان شیعه و فتوّتِ معنوی

استاد کُربن که به نوعی مجذوب کلمه زیبای فتوّت و جوانمردی شده، معتقد است که در زبان فارسی، کلمه ای عالی و پرجلال وجود دارد و آن کلمه «جوانمردی» است؛ که به نظر او، بهترین تعبیر و ترجمه آن به زبان فرانسه، Chevalerie Spirituelle یعنی «اصول فتوّت معنوی» است. این اصول قهرمانی که زهد و پارسایی آن، سرچشمه و منشأ تاریخ و ادبیات قدّیسین و اولیاء الله و ائمّه اطهار می باشد، نثار راه آنان نیز شده است و به خصوص تحت جاذبه سیما و شمایل امام دوازدهم قرار دارد، و این امام با زهد و تقوای خود، مذهب تشیّع ایرانی را رشد و کمال بخشیده و تقویت کرده و شکل صریح و روشن وجدان مذهبی تشیّع را بیان کرده است.

به طور قطع، هیچ یک از دوازده امام به مرگ عادی و طبیعی نمرده اند و البته چگونه ممکن است مرگ افراد بشری که بر اثر عمل تجلّی الهی خود، تغییر سیما داده اند، مرگی عادی باشد؟ سیمای آخرین امامان که ملأ آسمانی مذهب شیعه اثناعشری را تکمیل می کنند، شاید بیش از سیمای ائمه دیگر، جذاب و جالب باشد….

در اعماق و پشت پرده این «اصول فتوّت معنوی» که در خدمت امام قائم درآمده و وجود او را صیانت می کند، احساسات غامض و بُغرنج یک نوع جمع اضداد را می توان مکشوف ساخت و اَرجح آن است که آن را با توکّل در عین نومیدی «لوتر» بیان و ترجمه کنیم؛ یعنی نومیدی و یأس کامل از این عالم و در عین حال، اعتماد و رجای واثق بدان و این هدف که هرگز مأیوس نمی شود. این امر در حقیقت و نفس الامر، راز بدیع و اسم اعظم زهد و تقوایی است که معلول و منبعث از سیمای امام دوازدهم است و به سالک طریق عرفان و معرفت، جست وجوی امام عصر خود را تکلیف می نماید، و عبارت از یک نوع وَجد و هیجان نهانی و عدم اعتماد موثّق است که موجب شعشعه و تلألؤ چراغانی شب پانزدهم شعبان می شود. همین امر با کمال دقّت و صحّت، در یکی از ادعیه دین زردشت چنین بیان می شود: «آیا امکان دارد در زمره کسانی باشیم که سیمای عالم را دگرگون خواهند ساخت؟» نیز در هر ورد و ذکری که مربوط به امام منتظَر است، دیده می شود؛ مانند: «عَجَّل اللهُ تعالی فرَجَه»؛ زیرا از برکت عظمت و وسعت این آینده است که انسان ممکن است برابر عموم شیاطین و اهریمنان این عالم، مقاومت ورزد و تسلیم آنان نشود» (کُربَن، همان: ص۳۲۷-۳۲۸).

غیبت امام

یکی از مهم ترین موضوعاتی که در باره امام زمان (ع) مورد بحث و نظر قرار می گیرد، مسأله فلسفه غیبت و ظهور آن حضرت است. کُربن معتقد است که فلسفه غیبت و ظهور امام زمان(ع) را باید در شایستگی افراد و میزان معرفت آنان یا ناشایستگی آنان جست و جو کرد. او در این باره می نویسد: ظهور یا عدم ظهور امام، بر افراد، به شایستگی آنان بستگی دارد. ظهور امام، عین تجدید حیات آنان است و معنای عمیق اندیشه شیعیِ غیبت و ظهور امام نیز جز این نیست. افراد، با ناتوان ساختن خود برای رؤیت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده اند؛ زیرا آنان اعضای «درّاکه تجلّی الهی» و این «معرفت قلبی» را که در معرفت شناسی امامان تعریف شده بود، از دست داده یا فلج کرده اند. بنا براین، تا زمانی که انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بی معناست. ( کُربن، ۱۳۸۸: ص ۱۰۵).

حقیقت ظهور

او ظهور حکومت مهدوی را تجلی و آشکار شدن باطن تمامی ادیان ابراهیمی می داند، و هر آن چه را که جزء آمال پیامبران بزرگوار بوده را به دست با برکت حضرت مهدی (ع) قابل تحقّق دانسته، می گوید: سر انجام، امام دوازدهم (مهدی، امام منتظَر، امام غایب) ظهور خواهد کرد و در پایان عالَم، باطن همه وحی های الهی را آشکار خواهد کرد (کُربن، ۱۳۸۸: ص ۱۹).

از نظر هانری کُربن، اساس، اهداف و شیوه های تبلیغی و ارشادی امامان معصوم (ع) با روش هایی که ارباب کلیسا به کار می گیرند بسیار متفاوت بوده است، و به ویژه در عصر ظهور امام زمان (عج) با توجّه به برخورداری آن حضرت از امدادهای الهی، علم و حقایق، به گونه ای خاص بر بشریت آشکار خواهد شد. کُربن در مقاله «تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام» می نویسد: تعلیم، یعنی کار ارشادِ خلق که خاصّ امام است، با کاری که ارباب کلیسا می کنند، قابل قیاس نیست. امام، مرد خدا و برخوردار از الهامات غیبی است و از این طریق با حقایق، آشنا می شود، و تعلیم او ذاتاً تعلیم حقایق و معانی باطن است و در آخر الزّمان با ظهور امام منتظَر، وحی کامل می شود و همه حقایق آشکار می گردد. (کُربن، ۱۳۸۴: ص۲۴۰).

دفاع کُربن از تشیّع و موضوع مهدویت

هانری کُربن، در مصاحبه ای که با یکی از شخصیت های غربزده اُردنی داشت، ضمن بیان مطالب متنوّعی، در باره مفهوم غیبت امام زمان (ع) بیان می کند: اصل و حقیقت «غیبت» هرگز در چارچوب درخواست های دنیای امروز در معرض تفکّر عمیق قرار نگرفته است. کاملاً بجا است که حقیقت مزبور با توجّه خاص به نکته ای که توسّط «مفضَّل » اعلام شده و می گوید: «باب دوازدهم، بر اثر غیبت، امام دوازدهم در پرده غیب و نهان مستور گردیده است »، مورد توجّه قرار گیرد. معنای این امر -به عقیده این جانب چشمه ای است بی نهایت و ابدی از معانی و حقایق. در حقیقت تِرْیاق قاطعی است برابر هرگونه سموم «سوسیالیزاسیون » و «ماتریالیزاسیون » و عامّه پسند کردن اصل و حقیقت معنوی.

به عقیده حقیر، حقیقت غیبت، اساس و بنیان اصیل سازمان جامعه اسلامی است، و باید به منزله پایگاه معنوی غیبی تلقّی شود و از هرگونه تبدیل و تحوّل و تجسّم به صور مادّی و اجتماعی در سازمان های اجتماعی، مصون و محفوظ بماند…. به نظر این جانب غیبت، متضمّن حقیقتِ چنان روشنی است که هرگز اجازه چنین ابهام و اغتشاش فکری را نمی دهد، و می تواند تنها علاج چنین تشویش و درهم ریختگی – اگر پیش آمد – محسوب شود. به نظر این جانب، «معنویّت اسلام » تنها با «تشیّع » قابل حیات و دوام و تقویت است، و این معنا، برابر هرگونه تحوّل و تغییری که جوامع اسلامی دستخوش آن باشند، استقامت خواهد کرد.

کُربن، در بخش دیگری از این مصاحبه، درباره رابطه حقیقی امام زمان (ع) با حیات معنوی می گوید: امام زمان مفهوم اعلایی است که مکمّل مفهوم غیبت می باشد؛ ولی کاملاً مرتبط با شخصیّت امام غایب است.  این جانب مفهوم «امام غایب» را با روح غربی خودم به نحو تازه و بکری احساس و ادراک می کنم و چنین به تفکّر و دلم الهام می شود که رابطه حقیقی آن را با حیات معنوی بشر، وابسته می دانم. گویی این رابطه در خاطر من، جایی حقیقی گرفته است؛ به منزله یک دستورالعمل باطنی و معنوی که هر فرد مؤمنی را بنفسه با شخصیّت امام، قرین و همراه بشناسد، و سلسله ای از جوانمردان معنوی و آیین فتوّت از بین رفته را بازیافته باشد؛ به شرط آن که این حقیقت اخیر را با شرایط و امکانات روحی امروز وفق بدهیم.

به نظر این جانب این رابطه خصوصی ارواح با امام غایب، تنها تریاق بر ضدِّ مختلط ساختن حقیقت دین است. حیثیّت امام و اقرار او مانند اصالت حیاتش منحصراً معنوی است. همچنین است توجّه ما به تعلیمات ائمّه ای که ظهور کرده و اکنون در عالم معنا زیست می کنند. مستشرقانی که مذهب تشیّع را به منزله یک مذهب متمرکز و استبدادی معرفی کرده اند، مسلّماً دچار گمراهی و اشتباه عظیم گردیده اند، و این طرز فکر از مفهوم کلیسا و روحانیّت مسیح، در ذهن آنان به قرینه فکری وارد شده است (طباطبایی، ۱۳۷۰: ص ۲۱ - ۳۵).

توجه به انحرافات پیرامون مهدویّت

پروفسور کُربَن در موارد محدودی به برخی انحرافات اشاره می کند، اما ضعف برجسته ای که در آرای این فیلسوف متاخر مشاهده می شود، این است که وی تنها به جنبه عرفانی و فلسفی دین توجه دارد و شیعه را تنها از منظر باطنی و عرفانی آن مورد توجه قرار می دهد، و به صحت تاریخی این نگرش در افکار فرقه هایی چون اسماعیلیه و شیخیه توجه نمی کند.

به هرحال وی آسیب ها و انحرفاتی را که برخی فرقه های انحرافی پیرامون موضوع مهدویت به وجود آورده اند، بررسی کرده، مخاطبان خود را به دو نمونه مهم از این انحرافات توجه می دهد. او در مقاله ای در «باب امام دوازدهم» بیان می کند: هر نوع توهّمات مذهبی (نظیر توهّمات بهائیّه) که منجر به مشابهت با امام منتظَر گردد، به عنوان سوء قصد ضدّ مذهبی برضد ایمان نسبت به امام زمان تلقّی می شود، و هرچه جمعی از اتباع و مریدان برای اقناع مردم بکوشند، مردم بیشتر تناقضات و تضادهای ایشان را رسوا و بر ملا می سازند؛ زیرا هنگامی که امام هادی ظهور کند و جهان را از عدل و داد و حقیقت پر سازد، به همان منهج که امروز از ظلم و جبر و شقاوت و کذب پر می باشد، دیگر احتیاج به اثبات امری وجود نخواهد داشت و اعمال امام غایب، خود دالّ بر حقّانیّت او خواهد بود. ( کُربن، ۱۳۸۴: ص۳۲۷). او در مقاله «پیش داوری هایی در باره تشیّع» بیان می کند که شیعه دوازده امامی و عرفان شیعی، همیشه به اعتدال و تقارن بین ظاهر و باطن، و نماد و نمادینه تمایل دارد و این تعادل بر عکس، نزد بعضی از صوفیّه به مخاطره افتاده است. وی سپس احترام افراطی در تصوّف به شیخ و قطبشان را مورد نقد قرار داده، اضافه می کند: یک نشانه این عدم تعادل، آن است که برخی سلسله های تصوّف به یک شیخ یا قطب، ارادت فوق العاده دارند که عملاً ممکن است تجسّم مریی یا جانشین امام تلقّی شود. اگر یک شیخ صوفی، مانند سعدالدّین حمویه، ارادت فوق العاده ای نسبت به امام دوازدهم دارد، بر عکس نزد برخی دیگر از صوفیّه، برداشتی که از شخصیّت شیخ دارند، ممکن است باعث تقلیل جایگاه امام شود، و این، همان چیزی است که برای تفکّر ناب شیعی غیر قابل تحمّل است؛ زیرا این تصوّف که غالباً نوعی احترام افراطی را نسبت به شخص قطب به همراه می آورد، مسایل ناشی از غیبت امام را خدشه دار می سازد؛ غیبتی که باید تا پایان دوران ما به طول انجامد (کُربَن، همان: ص۲۹۶).

البته، کُربن در کتاب «تاریخ فلسفه اسلامی» معتقد است که آغاز صوفیه در تشیّع بوده، و می گوید که اعضای گروهی از اهل معنویت شیعی، کوفی بودند که در فاصله سده ها ی دوم و سوم هجری، صوفی نامیده شدند. چنان که از متن عین القضات همدانی (درگذشته ۵۲۵ق / ۱۱۳۱م) بر می آید، در میان آنان، مردی «عَبدک» نام بود. کُربَن بعد از بیان این موضوع، بین تصوّف شیعی و تصوّف سنّی تفاوت قایل شده، چنین می نویسد:

اگر به مفهوم ولایت توجّه داشته باشیم که در قلب تشیّع قرار دارد، و اگر قلب ماهیت آن را در تصوّف سنّی – برای مثال در آثار شیخی چون حکیم تِرمذی – در نظر آوریم، ملاحظه می شود که توضیحی برای ذمّ امامان و شیعیان در قبال –لااقل- گروه خاصی از صوفیان وجود دارد. در واقع، نظریه ولایت، نزد این گروه اخیر، مبین گذار به تصوّف سنّی از مجرای حذف امامت است، حتّی اگر مجبور باشند نوعی امام شناسی بون امام (مانند مسیح شناسی بدون مسیح) ارایه کنند. نیز می نویسد: به نظر می رسد در درجه نخست، سازمان فرقه ای صوفیه، مورد نقد و ذمّ شیعه قرار گرفته باشد؛ زیرا خانقاه، لباس روحانی، نقش شیخ که به جانشینی امام به ویژه امام غایب، پیشوا و راهنمایی درونی، از این حیث که غایب است، میل می کرد (کُربن، ۱۳۸۸: ص ۲۶۸-۲۶۹).

انتقادی به کُربَن

در خلال بحث، نقطه نظراتی درباره برخی مطالب بیان کردیم، ولی شاید مهم ترین انتقاد به تحقیقات کُربَن، عدم توجه او به بعد اجتماعی ظهور حضرت حجت و قرار گرفتن دوران غیبت، میان دو حادثه بزرگ عاشورا و ظهور و قیام بالسیف مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است. بی تردید نمی توان کنار عروج عرفانی شیعیان که کُربَن به درستی آن را یکی از شرایط اساسی دقیق دیدار معصوم یاد می کند، از وجه اجتماعی و مبارزه فراگیر آن امام با ظلم سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مستکبران، چشم پوشید، و خروج عاشقانه اباعبدالله را برای اصلاح اجتماعی امت جدش، به فراموشی سپرد، و از عنصر سیاسی این هردو قیام صدر و ذیل اسلام، چشم به غفلت پوشید (میرزایی، ۱۳۷۸: ص۴۱). وی گاهی در باره امامان شیعه به گونه ای سخن گفته است که گویی امامان، دراویش و صوفیان مقدسی بوده و هیچ بعد مبارزاتی و اجتماعی- سیاسی در زندگی شان نبوده است، درحالی که تاریخ شیعه را با خون نوشته اند و ما می دانیم قیام هایی را که شیعیان و بعضی فرزندان خواندگان ائمه به راه انداختند، در طول تاریخ چه پر شمار بوده، و همواره شیعه با حکومت ها سر ناسازگاری داشته و دنبال تاسیس و تشکیل حکومتی مبتنی بر آموزه های دین اصیل بوده است.

البته برخی افراد پاره ای از اشتباهات کُربَن را بهانه ای برای حمله شدید به او نموده اند، ولی نباید انکار کرد که توجه او به مساله امام زمان به عنوان خاتم الاوصیاء و نیز تبلیغ این تفکر در جوامع غربی، نقطه مقدمه مثبتی در زندگی وی به حساب می آید. او در مقدمه ای که برای کتاب «شرح مقدمه قیصری» نوشته و آقای سید حسین نصر آن را ترجمه کرده است، بعد از آن که ولایت را اصل مساله نبوت و امامت در تشیع می داند، می نویسد:

این نکته همان مساله شناخت خاتم ولایت عامه در «شخص امام اول» و خاتم ولایت محمدی- بعد از نبوت- در «شخص امام دوازدهم» است. در بحث مساله ولایت، نه تنها فلسفه، بلکه تمام حیات معنوی شیعه مطرح است (آشتیانی، ۱۳۷۰: ص۱۷).

نتیجه

از آنچه بیان شد، چنین نتیجه گیری می شود که هانری کربن، از مستشرقانی است که شدیداً تحت تأثیر تشیّع، امامت و به ویژه موضوع مهدویت قرار گرفته و به بررسی تفکّرِ نابِ شیعی پرداخته است. او همچنین ارتباط و پیوستگی شیعه را با مسأله ولایت، همواره مستمر و جاری می دانست و معتقد بود که در تشیّع، با بسته شدن دایره نبوّت، دایره ولایت آغاز شده است.

او می گوید که اختتام دایره نبوّت، مشخّص کننده افتتاح دایره ولایت است، و پس از دایره نبوّت، دایره ولایت آغاز می شود؛ یعنی این که آشنایی معنوی اولیا با دوازده امام که یکی بعد از دیگری ظهور فرموده اند، افتتاح شده و تا ظهور دوازدهمین امام در آخر دوره دهری ما، ادامه خواهد داشت.

منابع

۱٫ آشتیانی، سیّد جلال الدّین، شرح مقدّمه قیصری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ دوّم، ۱۳۷۰ ش.

۲٫ حسینی تهرانی، سید محمّد حسین، امام شناسی، تهران، حکمت، بی تا.

۳٫ حسینی تهرانی، سید محمّد حسین، مهر تابان، بی جا، باقر العلوم (ع)، بی تا.

۴٫ شیمل، آنه ماری، تبیین آیات خداوند، عبدالرحیم گواهی، تهران، فرهنگ اسلامی، چ اول، ۱۳۷۶ش.

۵٫ طباطبایی، سید محمّد حسین، رسالت تشیّع در دنیای امروز، تهران، فرهنگ اسلامی، چ اول، ۱۳۷۰ ش.

۶٫ طباطبایی، سید محمّد حسین، شیعه در اسلام، تهران، رجاء، ۱۳۶۲ش.

۷٫ طباطبایی، سید محمّد حسین، مکتب تشیّع (سالانه ۲)، قم، دار العلم، ۱۳۳۹ش.

۸٫ کُربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، تهران، کویر، چ هفتم، ۱۳۸۸ش.

۹٫ کُربن، هانری، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، عبدالمحمد روح بخشان، تهران، اساطیر، چ اول، ۱۳۸۲ش.

۱۰٫ کُربن، هانری، الشیعه الاثنا عشریه، ذوقان قرقوط، قاهره، مکتبه مَدبولی، چ دوم، ۱۴۱۴ق.

۱۱٫ کُربن، هانری، مقالات هانری کُربن، شاهجویی، محمد امین، زیر نظر شهرام پازوکی، تهران، حقیقت، چ اول، ۱۳۸۴ش.

۱۲٫ کوروز، موریس، فلسفه هایدگر، محمود نوالی، تهران، حکمت، ۱۳۷۸ش.

۱۳٫ گلی زواره، غلامرضا، بازخوانی دوستی علمی علامه طباطبایی با هانری کُربَن، قم، مجله پرسمان، آبان۱۳۸۲ش، شماره۱۴٫

۱۴٫ مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، بیستم، ۱۳۷۶ش.

۱۵٫ مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چ دوم، ۱۴۰۴ق.

۱۶٫ موسوی گیلانی، سید رضی، مقاله دیدگاه پدیدار شناسانه هانری کُربن به دکترین مهدویّت، قم، فصلنامه انتظار، ۱۳۸۴ش، شماره ۱۷٫

۱۷٫ میرزایی، امین، امام عصر، علیه السلام از منظر پروفسور هانری کربن، تهران، ماهنامه موعود، آذر ۱۳۷۸ش، شماره ۱۴٫