آراء تفسیری مفسران معاصر پیرامون آیه مباهله

مفسران معاصر از شیعه و سنی در نگرش تفسیری خود از جنبه های مختلف تاریخی، ادبی، کلامی و حقوقی آیه مباهله را مورد توجه قرار داده اند که هر کدام با هدف اثباتی و انکاری آن را در رهیافت و نتایج متنوعی، معناشناسی نموده اند. در این مقاله کوشش شده با یک رویکرد کاملاً تطبیقی آراء مفسران معاصر در بحث های مختلف به ویژه اعتقادی جمع آوری شود و نوع نگرش و تحلیل آنها مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد. بررسی ها نشان می دهد که مفسران از شیعه و اهل سنت طیفی از دیدگاه های گوناگون را مطرح کرده اند که بخشی از آنها قابل جمع است و بخش دیگری از آن در طول یکدیگرند و اختلاف های کلامی نتوانسته همگرایی در برخی زمینه های دیگر را منتفی کند. همچنین برداشت از آیه منحصر به ابعاد کلامی نیست بلکه زمینه رهیافت های اجتماعی و حقوقی نوینی هم وجود دارد که می تواند مورد وفاق قرار گیرد و در یک نگرش انتقادی، میزان استواری و سستی آنها بر پایه معیارهای سه گانه تاریخ، ادب و کلام سنجیده شود.

طرح مسئله

مباهله یکی از مفاهیم شناخته شده دینی مورد پذیرش مسلمانان است و ریشه روشنی در متن قرآن کریم و آموزه های پیامبر اکرم(ص) دارد. این روش بحث در گفتگو میان ادیان توحیدی کاربرد دارد و شیوه ای برای راستی آزمایی طرفین مناظره در زمان بن بست دیگر راه ها است. آیه 61 سوره آل عمران «فَمَنْ حَاجَّک فِیهِ مِنْ بَعْدِ مَا جاءَک منَ الْعلْم فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أ بْنَاءَنَا وَ أ بنَاءَکمْ وَ نسَاءَنَا وَنسَاءَکمْ وَأ نْفُسَنَا وَ أ نْفُسَکمْ ثُمَّ نَبْتَهلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبینَ» پایه استوار این باوردینی است که مورد بررسی دانشمندان دینی و مفسران مسلمان در طول تاریخ است.

حکمت و راز نهفته در این رویداد بزرگ تاریخی که بخشی از بحث های تفسیری و کلامی را ویژه خود ساخته است، چیست؟

مفسران به فراخور استنباط های خود دلایلی را ذکر نموده اند، چنان که سید محمد حسین فضل الله کارکرد مباهله را شکستن بن بست در گفتگو و روابط میان مسلمانان و پیروان دیگر ادیان می داند. (فضل الله، 1419: 6 / 63) رشید رضا در تفسیر المنار، حکمت آن را اظهار اطمینان از استواری عقیده دانسته است. (رشیدرضا، 1366: 3 / 323) سید محمدتقی مدرسی، مباهله را وسیله ای برای کشف حق دانسته است و دراین باره می گوید: «ابتهال نوعی از یکدیگر را به محاکمه شدن در برابر غیب خواندن است که هر طرف به تقوای ضمیر خویش بازمی گردد و از آن داوری می خواهد.» (مدرسی، 1377: 1 / 541) اما آیه مباهله از دیر زمان معرکه آراء و محل نزاع مفسران تشیع و تسنن بوده است و از آنجایی که تشیع برای اثبات حقانیت امامان خویش از این آیه با رویکرد اثباتی بهره برده، تفسیر آیه مذکور حساسیت دوچندانی به خود یافته است؛ به گونه ای که کمتر مفسری است که پیرامون آیه مباهله بخش معتنابهی از تفسیر خود را به این آیه اختصاص نداده باشد. تفاسیر گوناگون آکنده از کندوکاوهایی است که در آن کوشیده اند تا نقطه ثقل هریک را به شکلی به چالش بکشند. این مقاله سعی دارد تا به صورت تطبیقی به بررسی رهیافت ها و ادله مفسران معاصر پیرامون آیه مباهله بپردازد و میزان قوت و ضعف آنها را تبیین نماید.

رهیافت ها

در یک دسته بندی کلی می توان دیدگاه های مفسران پیرامون رویداد و ابعاد مباهله را در چند نگرش خلاصه کرد که عبارتند از: انکار اصل داستان، انکار حضور حضرت علی(ع)، نقل روایات دروغین موازی، انکار فضیلت برای اهل بیت، سکوت، اثبات فضیلت اهل بیت، عصمت، اثبات خلافت و ولایت عامه، افضل بودن علی(ع) از پیامبران، برابری حقوقی زن و مرد.

رهیافت های یاد شده از جنبه های مختلف تاریخی، ادبی، کلامی، روایی و حقوقی انجام گرفته است که سنجش آنها در میزان صحت، مستلزم نگرش کلی و یکپارچه از همه دانش هایی است که از آن یاد شد.

الف) انکاراصل داستان

در این رهیافت تفسیری از آیه مباهله، کسانی دچار نگرش های پیش داورانه شده و بدون در نظر گرفتن منابع تاریخی و روایی و خارج از هرگونه تقید به اصول و اسلوب علمی، اصل رویداد مباهله را نفی کرده اند.

یک. انکار قواعد ادبی

در میان مفسران معاصر، رشید رضا ازجمله کسانی است که به خود جرات انکار رویداد مباهله در ذیل آیه آن، با وجود داشتن همه سرمایه های نفیس تاریخی و روایی داده است. صاحب تفسیر المنار بدون هیچ گونه استدلالی به عنصر تاریخ با عطف به مباحث ادبی، سعی می کند تاریخ را مخدوش جلوه دهد. وی بدون هیچ دلیلی رویداد مباهله را یک قضیه جعلی و مصنوعی دانسته که از سوی شیعیان در گستره تاریخ و حدیث منتشر شده است و برای اثبات ادعای خود هیچ مدرک مستدلی را ارائه نمی دهد. او حتی حضور رویداد مباهله را نیز در میان منابع اهل سنت متأثر از شیعیان می داند.

رشید رضا کوشش می کند تا با وارد ساختن اشکالات ادبی میزان اعتبار رویداد مباهله را سست نماید. ایشان اطلاق لفظ جمع «نسائنا» را در خصوص یک زن خلاف قواعد ادبی می داند و به کار بردن این لفظ را برای دختر گوینده براساس محاورات ادبی تأیید نمی کند. بر همین اساس تطبیق حضرت علی(ع) را به عنوان مصداق لفظ «انفسنا» نفی نموده و دراین باره می گوید:

جعل کنندگان این احادیث نتوانستند قصه جعلی خود را که همان مضمون روایات جعلی است با آیه مباهله تطبیق دهند، برای اینکه در آیه شریفه کلمه «نسائنا» آمده و این کلمه جمع است و هیچ عربی این کلمه را در مورد یک زن اطلاق نمی کند، آن هم زنی که دختر خود گوینده باشد، آن هم گوینده ای که خود زنان متعدد دارد، عرب از کلام چنین گوینده ای وقتی می گوید: «زنان ما» دخترش به ذهنشان نمی رسد و از این بعیدتر اینکه رسول خدا(ص) از کلمه «انفسنا» که آن نیز جمع است علی(ع) را منظور داشته باشد. (همان: 3 / 322)

علامه طباطبایی در برابر رشید رضا واکنش نشان داده، می کوشد به تفصیل هم از جهت تاریخی و هم از دیدگاه ادبی به اظهار نظرهای مؤلف المنار پاسخ دهد.

علامه طباطبایی جعلی بودن رویداد مباهله را موقوف به انکار بخش وسیعی از سنت و سیره رسول خدا(ص) می داند؛ زیرا انکار چنین رویداد متقنی با این وسعت در گستره آثار اسلامی مساوی با انکار اعتبار بسیاری دیگر از گزاره های دینی است که در مراتب پایین تر از این اعتبار قرار دارند. این انکار هم صاحبان جوامع حدیثی و تاریخی مانند مسلم، ترمذی، طبری و سیوطی را دربر می گیرد و هم شامل اصحاب رسول خدا(ص) مانند سعد بن ابی وقاص، جابر بن عبدالله و عبدالله بن عباس می شود که چنین روایتی را نقل نموده اند. (طباطبایی، 1374: 3 / 374) لازم به ذکر است که قاضی نورالله شوشتری نام شصت نفر از بزرگان اهل سنت که رویداد مباهله را در آثار خود ثبت نموده اند را ذکر نموده که اهمیت و اتقان و سلامت این رویداد را نزد اهل سنت به اثبات می رساند. (شوشتری، 1409: 3 / 62 - 46)

علامه در پاسخ به اشکال ادبی رشید رضا تأیید رویداد مباهله از سوی بزرگان ادب و بلاغت را شاهدی گویا بر صحت این واقعه می داند. وی دراین باره از زمخشری یاد می کند که دراین باره گفته است:

این دلیلی است که هیچ دلیلی قوی تر از آن بر فضیلت اصحاب کساء نیست و این برهان روشنی است بر صحت نبوت رسول خدا(ص)، برای اینکه احدی نه از موافق و نه از مخالف روایتی نیاورده که گفته باشد نصارای نجران بدون ترس از اصحاب کساء به مسئله مباهله اقدام کرده اند؛ چون اگر احتمال می دادند آن جناب به دروغ دعوت به نبوت می کند، بدون درنگ با او مباهله می کردند. (زمخشری، 1407: 1 / 370)

در واقع بی اعتنایی به قواعد ادبی به دلیل تمایلات خاص مذهبی به آنارشیست ادبی و هرج و مرج علمی منتج می شود که در نتیجه امنیت تمام اصول و فروع علمی به خطر خواهد افتاد.

علامه طباطبایی در پاسخ به رشید رضا افزون بر نگاه تعصب آمیز وی در نفی رویداد مباهله، عدم تفکیک میان مفهوم و مصداق را جزء اشتباهاتی معرفی می کند که وی را به این نتیجه در محاسباتش سوق داده است.

علامه در راستای اثبات هرچه بیشتر مفهوم جمع و مصداق فرد به مرسوم بودن این روش در فرهنگ قرآنی می پردازد:

مفسرین هم اتفاق دارند و روایات هم متفقند، تاریخ هم مؤید است که رسول خدا(ص)، وقتی برای مباهله حاضر می شد احدی به جز علی، فاطمه و حسنین(ع) را با خود نیاورد، پس از ناحیه آن جناب کسی حضور به هم نرسانید مگر دو نفس، دو فرزند و یک زن و با آوردن اینان رسول خدا(ص)، امر پروردگارش را امتثال نمود. علاوه بر اینکه اصولا مراد از لفظ آیه امری است و مصداقی که حکم آیه به حسب خارج منطبق بر آن است امری دیگر و این بار اول نیست که خدای تعالی حکم یا وعده و وعید را که بر حسب خارج با یک نفر منطبق است به طور دسته جمعی حکایت می کند، مثلا با اینکه فرد معینی زن خود را ظهار کرده بود و آیه در شان او نازل شده بود می فرماید: «الَّذِینَ یظَاهِرُونَ مِنْکمْ مِنْ نِسَائِهمْ ما هنَّ أمَّهَاتِهمْ إنْ أُمَّهَاتُهُمْ. ..» باز درباره همان یک فرد به صورت دسته جمعی می فرماید: «وَ الَّذِینَ یظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهمْ ثُمَّ یعُودُونَ لِمَا قَالُوا» و درباره شخص واحدی که گفته بوده خدا فقیر و من توانگرم، به صورت دسته جمعی فرمود: «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أغْنِیاءُ» و در پاسخ شخص واحدی که پرسیده بود چگونه انفاق کنیم؟ به صورت دسته جمعی فرمود: «یسْئَلُونَک ماذا ینْفِقُونَ؟ قُل الْعَفْوَ» و از این قبیل آیات بسیاری است که به لفظ دسته جمعی نازل شده است، درحالی که مصداق خارجیش به حسب شان نزول فرد معینی بوده است. (طباطبایی، همان: 3 / 352)

از سوی دیگر بلاغی نیز به اشکالات رشید رضا پاسخ می دهد و رویداد مباهله را هماهنگ و همسو با قواعد کلامی عرب می داند. ایشان مراد از نساء را جنس زن نمی داند، بلکه به وجوه مختلف اراده معنای دختر از لفظ نساء می پردازد و شاهد مثال خود را آیات قرآنی ارائه می دهد: «می گویم که لفظ نساءنا در ادبیات عرب بر جنس زن و معنای جمع دلالت ندارد و معنای بنت از آن اراده شده است به این دلیل که این کاربرد معنایی به حیا نزدیک تر است تا اینکه به صراحت، لفظ بنت، استعمال گردد. وجوه دیگری دراین باره در ادبیات عرب وجود دارد. رشید رضا می گوید لفظ نساءنا جز بر همسران اطلاق نمی شود پس درباره گفتار قرآن چه می گوید: «فَإنْ کنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثنَتَین» (نساء / 11)، «وَ لِلنسَاءِ نَصِیبٌ» (نساء / 7)، «وَ یسْتَحْیونَ نِسَاءَکمْ» (بقره / 49)، «أخَوَاتِهنَّ أ وْ نِسَائِهنَّ» (نور / 31)، و از این موارد زیاد است که دیگر حاجتی به استشهاد به شعر عرب وجود ندارد و از دیگر وجوهی که به آن اشاره کردیم مقام ممتازی است که حضرت فاطمه نزد رسول خدا به خاطر فضیلت و اهمیت و شایستگی اش برای این مقام نسبت به زنان دیگر دارد که گواه آن حدیث صحیح و مشهوری است که از رسول خدا رسیده «ان فاطمة سیدة نساء العالمین». چنان که در تفسیر آیه چهل به آن اشاره کردیم و همچنین تعبیر انفسنا و انحصار آن در خصوص حضرت علی(ع) بر همین روش معنا می شود». (بلاغی، 1420: 1 / 293)

دو. انکار واقعیت تاریخی

محمد عزت دروزه دومین کسی است که کوشش بسیار نموده تا با نادیده گرفتن همه پشتوانه های علمی رویداد مباهله، بی پروا آن را نفی نماید. وی نیز به تقلید از رشید رضا تحلیل انکارآمیز خود را در دو منظر ادبی و تاریخی ارائه می کند؛ با این تفاوت که در نفی تاریخی رویداد مباهله سعی نموده تا با ایجاد مناقشه های تاریخی، تصویری متناقض از این رویداد را ارائه دهد و در نتیجه به انکار و نفی رویداد مباهله حکم نماید. وی بر آن است که ثابت نماید که حضور وفد نجران در سال دوم از هجرت به وقوع پیوسته که این دوره مقارن با ازدواج حضرت علی(ع) و حضرت زهرا(ع) است و طبیعتاً نقش های تعریف شده در این رویداد به طور کل به هم می ریزد و اعتبار این رویداد سست می شود.

محمد عزت دروزه ادعا می کند وفد نجران پس از جنگ بدر و قبل از جنگ احد واقع شده است و به بهانه این نقل در سیره ابن هشام با بی اعتنایی کامل پا روی همه نشانه های قطعی رویداد مباهله می گذارد و معتقد است که چون ابن هشام در سیره صرفاً به نقل حضور وفد نجران نزد پیامبر(ص) اکتفا نموده و هیچ اشاره ای به جزییات این رویداد نداشته است (ابن هشام، بی تا: 2 / 19) پس شیعه واضع این رویداد در گستره تاریخ است. (دروزه، 1383: 7 / 160)

درباره گفته ابن هشام درنگ در این نکته بایسته است که نقل او درباره ورود وفد نجران بر پیامبر مورد اقبال مورخان قرار نگرفته است، این در حالی است که ذهبی در تاریخ الاسلام به نقل از ابن اسحاق با پنج طریق ورود وفد نجران را در تقویم سال دهم از هجرت ثبت نموده است. با وجود اینکه وی رویکردی سلفی و متمایل به ابن تیمیه و نگرش ضدَ شیعی دارد. (ذهبی، 1413: 2 / 695) و همچنین ابن سعد در طبقات به مسئله ای اشاره نموده که دیدگاه دروزه را بیش از پیش به چالش می کشاند. وی معتقد است که ورود نخستین وفد بر رسول خدا در سال پنجم از هجرت انجام شده است: «کان أول من وفد علی رسول الله(ص) من مضر أربعمائة من مزینة  و ذلک فی رجب سنة خمس» (ابن سعد، 1410: 1 / 222) طبری نیز در تاریخ خود هرچند به شرح وفد نجران نپرداخته اما آن را در روزشمار سال دهم از هجرت ثبت نموده است. (طبری، 1387: 3 / 139) ابن خلدون نیز وفد نجران را در تقویم سال دهم دانسته است هرچند ایشان نیز از کنار طرح جزئیات این رویداد می گذرد اما به این نکته مهم اشاره می کند که پس از این واقعه، آیات آغازین سوره آل عمران نازل شد. (ابن خلدون، 1408: 2 / 477) بنابراین پذیرش نظر عزت دروزه دراین باره برابر است با زیر سؤال رفتن بخش وسیعی از منابع تاریخی، چون اختلاف زمانی میان این دو تاریخ به گونه ای نیست که بتوان آن را در یک واحد زمانی جمع کرد. افزون بر این اگر پذیرش یکی از این دو نظر در خصوص زمان تاریخی رویداد مباهله یقین آفرین نیست می توان با قرائن غیر تاریخی نیز میان این دو زمان با قطعیت و انصاف حکم کرد. کافی است دراین باره از علم حدیث و علم تفسیر یاری گرفت تا با برخورداری از مدارک بیشتر در این عرصه راه هرگونه اعتراض، تقلب و تبانی بسته شود. واقعیت آن است که منابع حدیثی و تفسیری بیش از پیش وقوع رویداد مباهله را در زمانی غیر از سال دوم حکایت می کند چون هرچند به زمان مباهله در این منابع اشاره نشده اما ترجیع بند حضور امام حسن و امام حسین(ع) در این آثار وقوع رویداد مباهله را در سال دهم از هجرت تقویت می کند. وانگهی با توجه به رقابت شدید کلامی میان مفسران و محدثان سنی و شیعه در طول تاریخ چگونه مسئله ای به این مهمی و یا به گمان رشید رضا و عزت دروزه دروغی به این بزرگی از دید مورخان، محدثان و مفسران اهل تسنن در طول 1100 سال پنهان مانده است؟ آیا با چنین غفلت بزرگی، دیگر از عدالت، اعتبار و اعتماد و صلاحیت بزرگان اهل تسنن برای قرار گرفتن در مدار تحقیق و تقلید آسیب نمی بیند؟ بدین ترتیب با نفی اصل مباهله اصالت منابع علمی انکار می شود.

به نظر می رسد این روند در ادامه فرایندی باشد که از گذشته دنبال می شده و در این عصر به شکل کامل تری نمایان شده است، البته با این تفاوت که در دوران معاصر این امر با رویکردی علمی انجام گرفته و در گذشته با رویکردی سیاسی پیگیری می شده است. شایسته یادآوری است که در گذشته بخشی از واقعیت تاریخی مباهله انکار می شد که در پاره ای از روایت هایی که پیرامون این رویداد گزارش شده نام حضرت علی(ع) دیده نمی شود. این مسئله می تواند خود زمینه ای مناسب برای روشن شدن هر چه بیشتر ابعاد مختلف معنای مباهله فراهم سازد. در ادامه روشن خواهد شد که عدم ذکر نام حضرت علی(ع) بدون هیچ دلیل منطقی علمی بلکه به دلایل دیگری ازجمله سیاست روزگار، انجام گرفته است که البته مفسران معاصر شیعه پاسخ به این رویکرد را هم از نظر دور نداشته اند و به آن پاسخ های درخور داده اند که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

طبری به ذکر روایتی می پردازد که در آن نام حضرت زهرا، امام حسن و امام حسین(ع) ذکر شده اما از حضرت علی(ع) ذکری به میان نیامده است. ایشان از جریر نقل می کند که از مغیره پرسیدم که مردم در حدیث اهل نجران نام علی(ع) را نیز روایت می کنند؟ پس مغیره در جواب می گوید که شعبی نام حضرت علی(ع) را مکتوم گذاشته و پس از آن به بیان دلیل خود می پردازد که به دلیل نگرش سوء بنی امیه نسبت به حضرت علی(ع) است که نام ایشان را در حدیث حذف نموده است یا اینکه اصلاً امام علی حضور نداشته است: «حدثنا ابن حمید، قال: ثنا جریر، قال: فقلت للمغیرة: إن الناس یرون فی حدیث أهل نجران أن علیا کان معهم فقال: أما الشعبی فلم یذکره، فلا أدری لسوء رأی بنی أمیة فی علی، أ و لم یکن فی الحدیث.» (طبری، 1412: 3 / 212) لازم به ذکر است که طبری پس از نقل این مورد به ذکر سه روایت که در آن نام حضرت علی(ع) وجود دارد، می پردازد. (همان: 213)

از گزارش هایی که طبری دراین باره آورده است چند نکته مهم به دست می آید که به فهم هرچه بیشتر معنای آیه کمک می کند. نخست آنکه طبری در انعکاس این گفتگو به اعتراف فرد پرسشگر می پردازد که از اجماع عمومی مردم پیرامون باور به حضور حضرت علی(ع) در رویداد مباهله خبر می دهد و از آن با لفظ ناس یاد می کند و از شاذ بودن روایتی که نام حضرت علی(ع) در آن نیست، گزارش می دهد در نتیجه، از مضمون این روایت می توان پی برد که در طبقه و زمانه فرد پرسشگر که تقریباً قرن سوم است هیچ کس درباره حضور حضرت علی(ع) در آیه مباهله شک نداشته و این تثبیت و قطعیت به گونه ای بوده که هر حدیثی که نام حضرت علی(ع) از آن تهی بوده تعجب فرد را برمی انگیخته و به دنبال چرایی عدم ذکر نام حضرت علی(ع) به تکاپو می افتاده است.

دوم: معرفی حاکمیت بنی امیه به عنوان مجرم در جنایت حذف تحریف گرانه نام حضرت علی(ع) از آیه مباهله است. اما این موضوع چندان تعجب برانگیز نیست و آنچه می تواند به روشنایی بیشتر اطراف آیه مباهله کمک کند، پاسخ به چرایی این سیاست است. چرا بنی امیه به حذف نام حضرت علی(ع) از آیه مباهله اقدام نمود؟ مگر از رهگذر آیه مباهله چه حقی برای امام علی(ع) ثابت می شد که سیاستمداران بنی امیه را به وحشت می افکند؟

پاسخ به این پرسش ها قطعاً افق روشن تری از معنای آیه می گشاید. بی گمان بنی امیه از اینکه این آیه نزدیکی منحصر به فرد حضرت علی(ع) به پیامبر(ص) را بازگو می کند، آشفته بوده اند. از این رو بنی امیه نمی توانست خشم خود را از این حقیقت پنهان کنند و دست به اعمالی می زدند که از یک سو هم بر رسوایی خود می افزود و از سوی دیگر آیندگان را به تأمل وادار می کردند تا حقیقت معنایی آیه را بهتر درک کنند.

چنان که گفته شد حذف بخشی از واقعیت تاریخی مباهله؛ یعنی عدم ذکر نام امام علی(ع) که از سوی شماری از محدثان انجام گرفته، از نگاه مفسران معاصر دور نمانده و واکنش آنها را برانگیخته است. گرچه بیشتر مفسران از پرداختن به این مسئله اجتناب ورزیده اند و شاید که شدت سستی آن، مفسران معاصر را از پرداختن به آن باز داشته باشد اما برخی نیز به چرایی این مسئله پرداخته اند، به عنوان نمونه استاد جوادی آملی دراین باره می نویسد: «در بسیاری از روایات عامه تصریح شده که حضرت علی(ع) در مباهله حضور داشته است. ... بنابراین خذف نام حضرت علی(ع) در روایت اول اگر سهوی نباشد، گویای دشمنی با آن حضرت و تحریف وقایع تاریخی است که تنها از جانب متعصبان جاهل صورت می گیرد.» (جوادی آملی، 1387: 14 / 492)

ب) انکار فضیلت برای اهل بیت

انکار فضایل اهل بیت گرچه از سوی دستگاه های سیاسی ستمگر، پیشینه درازی دارد و به طور مشخص از دوره معاویه درباره امام علی(ع) آغاز گردید اما در میان اندیشمندان و آگاهان جز در مقاطعی زیر تأثیر قدرت های حاکم استمرار نداشت. از قرن هشتم این موضوع از سوی ابن تیمیه جدی گرفته شد و پس از آن عده ای، از او تأثیر یافتند که شماری از آنان جزء روشنفکران و منادیان وحدت اسلامی معاصر هستند.

ابن تیمیه با اذعان به حضور حضرت علی(ع) در جریان مباهله، صرفاً آن را در حد حضور فردی که با پیامبر قرابت خانوادگی دارد تنزل می بخشد و موید گفتار خویش را آیات ذیل قرار می دهد:

فَاقْتُلُوا أنْفُسَکمْ. (بقره / 54)

وَ لا تُخْرجُونَ أنْفُسَکمْ منْ دِیارکم. (بقره / 84)

تَقْتُلُونَ أنْفُسَکمْ وَ تُخْرجُونَ فریقاً منْکمْ مِنْ دِیارهمْ. (بقره / 85)

بلاغی بر مبنای معیارهای ادبی به نقد ابن تیمیه پرداخته است. ایشان در پاسخ به ابن تیمیه، دو گونه کاربرد معنایی نفس در قرآن را مد نظر قرار می دهد که تبیین آن می تواند پاسخ قاطعی به نگاه تنگ نظرانه صاحب منهاج السنه باشد:

گاهی نفس براساس قوم خود در برابر قوم دیگری استعمال می شود که تعبیر آن با عبارت «أنفسکم و أنفسهم و رجالکم و رجالهم» به کار برده می شود که می توان از آن به عنوان تعبیر مجازی یاد کرد که به دلیل قرار گرفتن در برابر یک مجموعه بزرگ تر معنایی به موازات آن شمول مصادیق انفسنا نیز توسعه می یابد اما گاهی معنای «انفسنا» در برابر همان قوم قرار می گیرد که قطعاً بار معنایی جدیدی را به وجود می آورد که آیه «قُوا أنْفُسَکمْ وَ أهْلِیکمْ نَاراً» (تحریم / 6) «الَّذِینَ خَسِرُوا أنْفُسَهُمْ وَ أهْلِیهمْ» (زمر / 15) از کاربردهای قرآنی آن می باشد که بر مبنای استعمال حقیقی تشخص یافته است.

اکنون تعبیر «انفسنا» در آیه مباهله بر مبنای کدام یک از معانی حقیقی و مجازی به کار رفته است؟ در پاسخ باید گفت که معنای مجازی نمی تواند متعلق این استعمال باشد؛ زیرا این پرسش به وجود خواهد آمد که چرا پیامبر از میان قوم خود تنها به گزینش پنج نفر دست زد و از همراه ساختن عباس عموی خود و دیگر آشنایانش خودداری ورزید؟ آیا این گلچین معنادار نمی تواند دلالت بر عظمت و شکوه عترت باشد؟ (بلاغی، 1420: 1 / 293)

علامه طباطبایی در پاسخ به ابن تیمیه کوشیده است تا با محاسبات عقلانی خط بطلانی بر نتیجه ابن تیمیه بکشد. ایشان در پاسخ به ابن تیمیه درک نسبت میان مفهوم آیه مباهله و مصادیق آن را راهگشا و تعیین کننده در دریافت معنایی آیه می داند. علامه در اثبات فضیلت اهل بیت براساس آیه مباهله اظهار می دارد که اگر فضیلتی برای اهل بیت نسبت به سایر مؤمنین نیست پس چرا پیامبر در اجرای امر مباهله از سوی خداوند که به صورت جمع خطاب شده به گزینش مصادیقی کمتر از مفهوم جمع آیه اقدام ورزید؟ علامه پس از بیان این مطلب نتیجه می گیرد که چون پیامبر در اجرای امر الهی کسی غیر از اهل بیت نیافته به گزینشی کمتر از مفهوم جمع آیه دست زده است. بنابراین نمی توان اهل بیت را در ردیف سایر مؤمنان قرار داد و به سادگی از کنار این مسئله عبور کرد. ایشان دراین باره می گوید: «اگر آوردن رسول خدا(ص) نامبردگان را به عنوان نمونه ای از مردان و زنان و کودکان مؤمنین می بود، لازم بود حداقل دو نفر مرد و سه زن و سه فرزند همراه خود می آورد تا فرمان: «انفسنا و نسائنا و ابنائنا» را امتثال کرده باشد، پس اگر از مردان تنها علی(ع) و از زنان تنها فاطمه(ع) و از فرزندان تنها حسنین(ع) را آورد، برای این بود که آوردن همین ها مصحح صدق امتثال بوده، به این معنا که غیر از نامبردگان کسی که شرکت دادنش امتثال امر خدا باشد نیافته است». (طباطبایی، 1374: 3 / 356)

ج) ساختن روایات دروغین موازی

در این بخش به روایتی اشاره می شود که در برابر گزارش درست رویداد مباهله وضع شده با این هدف که فضیلتی برای کسانی غیر از اهل بیت ثابت شود. به عنوان نمونه سیوطی ذیل آیه مباهله به ثبت چنین روایاتی اقدام نموده است: «و أخرج ابن عساکر عن جعفر بن محمد عن أبیه فی هذه الآیة تَعالَوْا نَدْعُ أبْناءَنا الآیة قال فجاء بابی بکر و ولده! و بعمر و ولده! و بعثمان و ولده! و بعلی و ولده» (سیوطی، 1404: 2 / 40) به نظر می رسد که این وضع و جعل خود می تواند قرینه ای گویا و روشن برای اثبات حقانیت اصل رویداد مباهله درباره اهل بیت باشد؛ زیرا به طور قطع شهرت و آوازه چنین فضیلت گران بهایی جاعلان حدیث را به فکر عاریت گرفتن چنین فضیلت نفیسی انداخته است؛ زیرا بر خلاف نظر محمد عزت دروزه، جاعلان این احادیث ساختگی اگر می توانستند در نفی این فضیلت ذره ای درنگ نمی کردند اما چون چنین امری به دلیل شهرت انکارناپذیر انتساب آن به اهل بیت برای آنها مقدور نبوده است سیاست تحریف را در پیش گرفته اند، بی گمان جاعلان این احادیث ساختگی با علم به اینکه توانایی و امکان تبدیل و جابه جایی مصادیق آیه مباهله به صورت کامل را نداشته اند در نتیجه دست به چنین روایت ساختگی زده اند. بنابراین از این روایت ساختگی می توان به چند نکته دست یافت:

نخست شهرت و آوازه این فضیلت برای اهل بیت، براساس آنچه گفته شد و دوم اثبات نسبت فضیلت حضور در این رویداد به اهل بیت، برخلاف نظر ابن تیمیه؛ چون با فرض عدم فضیلت ذیل آیه مباهله کسی به فکر جعل و وضع روایات ساختگی در مقابل این روایات نمی افتاد. افزون بر آن سیره عالمان تفسیر و حدیث در طول تاریخ نیز قرینه ای دیگر برای ثبت کردن این فضیلت ذیل فهرست بلند فضائل اهل بیت است؛ زیرا با وجود این روایت ساختگی مفسران کلام الهی با دیده تحقیر به آن نگریسته اند و عالمان حدیث با بی اعتنایی کامل به این روایت ساختگی، آن را بی ارزش ساخته اند؛ زیرا با فرض گرایش گروهی به این احادیث ساختگی، رویداد مباهله در شمار احادیث مضطرب قرار می گرفت و حکم به ضعف آن داده می شد اما از آنجایی که از پایگاه استواری برخوردار نیست، تاکنون هیچ کس چنین کاری نکرده است.

در اینجا توجه به نظر مفسران درخور نگرش است. آلوسی چنین روایتی را مخالف اجماع و جمهور دانشمندان اسلامی می داند. ایشان دراین باره آورده است: «و هذا خلاف ما رواه الجمهور». (آلوسی، 1415: 2 / 182)

محمد عزت دروزه نیز به ساختگی بودن این روایت اعتراف نموده است و دو دلیل در این راستا ارائه می دهد. نخست فقدان این روایات در کتاب صحاح و همچنین تأکید بر وضع و جعل آن جهت رقابت با روایات شیعیان. (دروزه، همان: 7 / 161)

علامه طباطبایی نیز این روایت را شاذ و ناشناخته و مخالف با واقعیت های تاریخی می داند؛ زیرا برای همه کسانی که در مباهله شرکت نموده اند فرزند پسر نام برده است این در حالی است که همه آنها در آن روز پسر نداشته اند. (طباطبایی، همان: 3 / 384)

د) سکوت

گویا برخی از مفسران برای دوری از هرگونه شائبه و یا به دلیل تعصب، از پرداختن به مسئله بسیار برجسته و مهم مباهله پرهیز کرده اند. از این رویکرد می توان به عنوان بی اعتنایی به یک واقعیت سترگ یاد کرد.

سید قطب که در تفسیر اجتماعی خود بدون هیچ اشاره ای، از کنار این رخداد تاریخی گذشته (سید قطب، 1412: 1 / 406) و حتی از ذکر نام اهل بیت خودداری نموده است. این سکوت به شکل دیگری نیز نمودار می شود و آن هم ذکر نام اهل بیت بدون یادآوری فضیلت آنها که البته این نوع نگاه مناسب تر از تفسیری مانند فی ظلال القرآن است که گاه عنایت ویژه ای به یاد آوری رویدادهای تاریخی دارد. این نوع رویکرد را می توان در تفسیر التحریر و التنویر مشاهده کرد. هرچند ابن عاشور بر آن است تا مصادیق آیه را دستکاری کند و احتمال حضور همسران پیامبر و بعضی از اصحاب را ممکن می داند اما در پایان اعتراف می کند که تاریخ تنها از حضور اهل بیت پیامبر در این رویداد گزارش نموده است. «و قد روی أبو نعیم فی الدلائل أنّ النبی ء هیأ علیا و فاطمة و حسنا و حسینا لیصحبهم معه للمباهلة. و لم یذکروا فیه إحضار نسائه و لا إحضار بعض المسلمین.» (ابن عاشور، بی تا: 3 / 114)

ه‍) اثبات افضلیت اهل بیت

اثبات افضلیت اهل بیت(ع) یکی از برداشت های ویژه تفسیری است که همواره در تفاسیر شیعه ذیل آیه مباهله به چشم می خورد. این برداشت های تفسیری بر محور شناخت اصل مباهله و نفس نامیدن حضرت علی(ع) و گلچین معنادار اهل بیت برای انجام مباهله انجام می گیرد.

علامه طباطبایی با بررسی ظریف و دقیق خود در عبارات به کار رفته در آیه مباهله این نتیجه را به دست می دهد که اهل بیت شریک در ادعای پیامبرند؛ زیرا اگر مباهله؛ یعنی تشخیص حق از باطل، صرفاً به حق بودن پیامبر (و نه اهل بیت حضرت) و جمعیت نصاری محدود می شد، لازم می آمد به جای لفظ «کاذبین» در آیه، لفظ «کاذباً» ذکر می شد و عبارت «فنجعل لعنة الله علی من کان کاذبا» استعمال می گردید تا معنای آن قابل انطباق با دو طرف مفرد و جمع باشد، اما عدم استعمال این نوع عبارت شریک بودن اهل بیت در ادعای پیامبر را به اثبات می رساند. ایشان دراین باره می نویسد: «معلوم می شود دروغ گویی که نفرین شامل حالش می شود جمعیتی است که در یک طرف این محاجه قرار گرفته حال یا در طرف رسول خدا(ص) و یا در طرف نصاری و این خود دلیل براین است که همه حاضران در مباهله شریک در ادعا هستند؛ چون کذب همواره در ادعا است، پس هر کس که با رسول خدا(ص) بوده؛ یعنی علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) در دعوی رسول خدا(ص) و در دعوتش شریک بودند و این از بالاترین مناقبی است که خدای تعالی، اهل بیت پیامبرش(ص) را به آن اختصاص داده است». (طباطبایی، همان: 3 / 354)

علامه طباطبایی در جهت اثبات شریک بودن اهل بیت در دعوت پیامبر(ص) تمام عبارت آیه را مورد توجه قرار می دهد و تأکید می کند که ضرورت حقیقت معنایی آیه مباهله ایجاب می کند که صدر و ذیل آیه با هم در نظر گرفته شود و با شاهد قرار دادن لفظ کاذبین که معنای جمع را افاده می کند شریک بودن اهل بیت را در دعوت پیامبر(ص) ثابت می کند. (همان: 2 / 358)

علامه طباطبایی برای اثبات وجهی دیگر از شریک بودن اهل بیت، در ادعای پیامبر(ص) به متعلق مباهله اشاره می کند و می گوید مسیحیان نجران به خاطر مخالفت با رسالت پیامبر(ص) به مدینه آمده بودند و آیه «فَمَنْ حَاجَّک فِیهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَک مِنَ الْعِلْم» که خطاب را متوجه رسول خدا(ص) نموده موید این معناست. بنابراین حضور اهل بیت در رویدادی که نزاع بر سر رسالت آن حضرت است باید فراتر از معنای معمول تفسیر شود. علامه طباطبایی دراین باره می گوید:

از اینجا روشن می گردد که آوردن رسول خدا(ص) حضرات نامبرده را با خود، عنوان نمونه ای از مؤمنین را نداشته؛ چون مؤمنین بدان جهت که مؤمن بودند سهمی و نصیبی از محاجه و مباهله نداشتند تا در معرض لعنت و عذاب (البته اگر دروغ گو باشند) قرار بگیرند. .. و اگر دعوی آن طور که قائم به شخص آن جناب بود به همراهانش قائم نبود، هیچ وجهی یرای شرکت دادن آنان به نظر نمی رسید. (طباطبایی، همان: 3 / 357)

و) عصمت

مفسران شیعه، اصل استدلال خود را برعصمت استوار کرده اند و اثبات افضلیت بدون عصمت اهمیتی از دیدگاه آنان ندارد. بنابراین هر استدلالی برای اثبات افضلیت نزد آنان بیانی از عصمت است. البته این باور را می توان به آسانی براساس دلالت مطابقی از آیه مباهله استنباط کرد؛ زیرا مفهوم «انفسنا» به باور شیعه در داشتن تمام ویژگی های پیامبر به جز رسالت، ظهور دارد و هر آن چیزی که برای پیامبر جز رسالت ثابت شود حضرت علی(ع) نیز مشمول آن خواهد شد. مفسران معاصر شیعه اغلب بر این مسئله تأکید می ورزند، به عنوان نمونه سید عبدالاعلی موسوی سبزواری تأکید دارد که استعمال نفس در خصوص حضرت علی(ع) به خاطر اثبات جایگاه امام علی(ع) و بیان این حقیقت است که وجود امام علی(ع) به منزله وجود پیامبر در علم و عمل و ویژگی های برجسته اخلاقی است. (موسوی سبزواری، 1409: 6 / 11) سید محمدحسین فضل الله نیز تبلور صفات روحی، اخلاقی و عملی پیامبر را در شخصیت امیرمؤمنان براساس مفهوم «انفسنا» یادآور می شود. (فضل الله، 1419: 6 / 62) از همین رو آیه مباهله یکی از براهین شیعه در اثبات عصمت امام علی(ع) است. (ربانی گلپایگانی، 1390: 58) صادقی تهرانی دراین باره آورده است: این واقعیت که علی نفس پیامبر است تنها بر افضلیت او بر سایر ائمه دلالت نمی کند بلکه بر همه سابقین و مقربین و پیامبران اولو العزم دلالت دارد و هیچ تفاوتی میان پیامبر با امام علی جز در رسالت نیست. بنابراین امام علی(ع) در همه زمان ها با پیامبر در عصمت و مدارج قدسی و روحی برابری می کند. (صادقی تهرانی، 1365: 5 / 176) تفسیر اطیب البیان نیز در معناشناسی تفسیری مفهوم «انفسنا» باور عصمت را جزیی از معنای آیه مباهله دانسته است. (طیب، 1378: 3 / 230)

ز) اثبات خلافت و ولایت عامه

در این رویکرد با نظر به وجوه مختلف علمی یاد شده سعی می شود تا از فضیلت ثابت شده برای حضرت علی(ع) معنای بیرونی و عملی ارائه شود و به صورت اعتقادی و کلامی از آیه مباهله یک باور دینی استنتاج شود.

بلاغی در تفسیر خود کوشیده است تا با معناشناسی اصطلاح نفس پیامبر که در امام علی(ع) ظهور دارد، خلافت و ولایت عامه حضرت علی(ع) را ثابت کند. ایشان توصیف حضرت علی(ع) به نفس پیامبر از سوی خداوند را نشانه ای بر فضیلت و زعامت دینی و سیاسی امام(ع) می داند و تکرار این معنا را در حدیث منزلت و روز غدیر خم موید این ادعا می شناساند. (بلاغی، همان: 1 / 292)

ح) افضل بودن امام علی(ع) از پیامبران

یکی دیگر از موضوعاتی که شیعه با برداشت از مفاهیم آیه مباهله به آن سخت باور دارد در برتری حضرت علی(ع) بر سایر پیامبران است. چنین باوری همواره مورد مناقشه مفسران اهل سنت و شیعه بوده است مفسران اهل تسنن از دیرباز تلاش نموده اند تا این وجه از دریافت معنایی مفسران شیعه را به چالش بکشانند، چنان که فخر رازی به سخن یکی از بزرگان شیعه به نام محمود بن علی بن حمصی رازی استناد می ورزد و سپس روایتی را در تایید آن ذکر می کند که مقبول تشیع و تسنن است «من أراد أن یری آدم فی علمه و نوحاً فی طاعته و إبراهیم فی خلته و موسی فی هیبته و عیسی فی صفوته، فلینظر إلی علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه» (رازی، 1420: 8 / 249) اما مشخص نیست که چرا فخر رازی اشکال خود را متوجه برتر نبودن امام علی(ع) بر پیامبر گرامی اسلام(ص) می سازد درحالی که شیعه هیچ گاه چنین باوری نداشته است (همان) و به هیچ روی، علی(ع) را برتر از پیامبر ندانسته است. آلوسی نیز اعتقاد شیعه را مبنی بر افضلیت امام علی(ع) بر انبیاء مطرح و آن را انکار نموده است. (آلوسی، 1415: 2 / 182) دامنه این چالش تفسیری در میان مفسران معاصر نیز تداوم داشته است. محمد عزت دروزه نیز همین معنا را ذکر می کند و آن را یک تکلَف تفسیری می داند. (دروزه، 1383: 7 / 160) همین امر باعث شده تا مفسران معاصر شیعه نیز به دفاع از چنین باوری برخیزند و این مسئله را با ادله بیشتری تثبیت نمایند. عبدالله جوادی آملی در پاسخ به این پرسش که چگونه ممکن است حضرت علی(ع) از انبیاء برتر باشد؟ بر مبنای قرآن و روایت ثقلین این باور را به اثبات می رساند. ایشان دراین باره همچنین استدلال می کند که مقام هر پیامبری به اندازه کتاب آسمانی اوست و قرآن نه تنها مصدق تورات، انجیل و صحف انبیای پیشین است بلکه بر آنها هیمنه، سلطه و سیطره نیز دارد:

وَ أنْزَلْنَا إ لَیک الْکتَابَ بالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَینَ یدَیهِ مِنَ الْکتَاب وَ مُهَیمِناً عَلَیهِ. (مائده / 48)

براساس حدیث ثقلین همه اهل بیت در یک موازنه مساوی توام با علم و معنویت، تا ابد قرآن را همراهی می کنند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که امیرمؤمنان علی(ع) از همه انبیاء به جز پیامبر گرامی اسلام برتری دارد. (جوادی آملی، 1387: 14 / 466)

ط) برابری حقوقی زن و مرد

یکی دیگر از برداشت هایی که آراء متنوع و گوناگونی را پیرامون آیه مباهله ایجاد نموده است گزاره مشارکت و حضور اجتماعی زنان در عرصه های اجتماعی است. رشید رضا در ذیل آیه مباهله به برداشت چنین نگرشی از آیه پرداخته است. وی پس از نقل کلام استادش، می گوید: در این آیه چنان که ملاحظه می کنید زنان را هم در امور اجتماعی شرکت داده، آن هم در امور دقیقی چون هماوردی قومی و احتجاج دینی، و این مبنا بر آن است که زن را هم مانند مرد اعتبار کرده باشد، حتی در کارهای عمومی، مگر بعضی از امور عامه ای که استثنا شده، آنگاه کلام خود را دراین باره گسترش داده است. (رشید رضا، 1366: 3 / 322)

اما علامه طباطبایی چنین انگاره ای را از آیه روا نمی دارد؛ زیرا اثبات چنین دلالتی از آیه مستلزم اثبات آن برای کودکان نیز هست: «اگر آیه شریفه چنین دلالتی را در مورد زنان داشته باشد، باید عین این دلالت را در مورد اطفال هم داشته باشد و همین یک اشکال در شهادت بر بطلان گفتار او کافی است.» (طباطبایی، همان: 3 /384) عبدالله جوادی آملی نیز بر دیدگاه علامه دراین باره تأکید می کند و چنین برداشتی را از آیه نمی پذیرد و اثبات شخصیت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مقام زن را معطوف به ارجاع ادله دیگری می داند. (جوادی آملی، همان: 14 / 459)

این نقد علامه و آیت الله جوادی آملی درخور نگرش است از این دیدگاه که برداشت از آیه تنها به یک بعد (مثلاً مباهله) محدود نیست بلکه می توان از ابعاد دیگر هم به آن نگریست. این دیدگاه عبده بانگرش علامه در المیزان که با استثنای مواردی چون جنگ و رهبری عام بر مشارکت زنان در امور اجتماعی تأکید دارد، ناسازگار نیست و چه مشارکتی برجسته تر از حضور در میدان های چالش با پیروان دیگر ادیان و چه الگویی برتر و درخشان تر از حضرت زهرا(ع)، یگانه هستی که در شکوهمند ترین آوردگاه ها، یار پایدار پیامبر رحمت است. وانگهی مگر تفاوتی از این نظر میان زنان و کودکان مورد بحث وجود دارد که آنان هم از این فضیلت بزرگ بهره مند باشند و کودکی آنان به گفته علامه مانع بلوغ ایمانی و عقلانی شان نیست بنابر این آیه شریفه هم بر مباهله و هم بر منزلت والای برابر زن و مرد در عرصه کمال در اوج آن که در وجود بانوی آرمانی اسلام حضرت زهرا(ع) تبلور یافته، دلالت می کند و مگر نه اینکه رفتار پیامبر با دختر یگانه اش روشنگر همه حقوق و ارزش های والای زن در اسلام است و در آیینه نگاه پیامبر به دختر یگانه اش می توان دگرگونی تمام عیار نگرش تاریخی به زن را به تماشا نشست؟

نتیجه

بررسی و تحلیل رویکردها و رهیافت های انکارآمیز شماری از مفسران پیرامون آیه مباهله از تأثیرپذیری آراء آنها از پیش فرض های نادرست حکایت دارد. کسانی که به انکار این رویداد و فضیلت آن برای اهل بیت روی آورده اند به صورت تک بعدی و یک جانبه و عدم نظرداشت به علوم دیگر، یک سویه به قضاوت رفته اند. بر این پایه نتایج تفسیری آنها به علت عدم شمول بر همه منابع تفسیری نمی تواند از استواری کافی برخوردار باشد. در مقابل، رویکرد اثباتی با بهره مندی از اسلوب علمی و استفاده از روش های منطقی و با سود جستن از زمینه های مختلف ادبی، روایی، تاریخی و کلامی، از قواعد تقسیر تخطی نکرده و قانونمندانه به اثبات رویداد مباهله در ابعاد مختلف پرداخته است و آن را از زوایای گوناگون به عنوان یک فضیلت بی مانند که دربردارنده دستاورد های ویژه عملی است، تفسیر می نماید. افضلیت، ولایت، خلافت و عصمت اهل بیت، گزاره هایی است که مفسران معاصر شیعه در چارچوب قواعد تفسیر بر آن تأکید می ورزند. از سوی دیگر تأکید بر رهیافت امتیاز برجسته افضلیت و عصمت و خلافت، از راهیابی به چهره های معنایی دیگر از جمله مشارکت اجتماعی و شأن والای زن در نگرش قرآن باز نمی دارد.

منابع و مآخذ

 قرآن کریم.

 آلوسی، شهاب الدین سیدمحمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دار الکتب العلمیه.

 ابن خلدون، 1408 ق / 1988 م، تاریخ، بیروت، دار الفکر، چ 2.

 ابن سعد، 1410 ق / 1990 م، طبقات، بیروت، دار الکتب العلمیة.

 ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، بی جا.

 ابن هشام، بی تا، سیرة النبویه، بیروت، دار المعرفه.

 بلاغی نجفی، محمدجواد، 1420 ق، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

 جوادی آملی، عبدالله، 1387، تسنیم، قم، اسراء.

 دروزه، محمدعزت، 1383 ق، تفسیر الحدیث، بیروت، دار المعرفة.

 ذهبی، شمس الدین، 1413 ق، تاریخ الاسلام، بیروت، دار الکتب العربی، چ 2.

 رازی، فخرالدین محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ 3.

 ربانی گلپایگانی، علی، 1390، براهین و نصوص امامت، قم، رائد.

 رشید رضا، محمد، 1366، المنار، قاهره، دار المنار، چ 2.

 زمخشری، جارالله محمود بن عمر، 1407 ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التنزیل، بیروت، دار الکتب العربی.

 سید قطب، 1412 ق، فی ظلال القرآن، قاهره، دار الشروق، چ 17.

 سیوطی، جلال الدین، 1404 ق، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، قم، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی.

 شوشتری، قاضی نورالله، 1409 ق، احقاق الحق، قم، مکتبة آیةالله المرعشی النجفی.

 صادقی تهرانی، محمد، 1365، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنة، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، چ 2.

 طباطبایی سید محمدحسین، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

 طبری، محمد بن جریر، 1387 / 1967 م، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دار التراث، چ 2.

------- ، 1412 ق، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

 طیب، سید عبدالحسین، 1378، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام، چ 2.

 فضل الله، سید محمدحسین، 1419 ق، من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک، چ 2.

 مدرسی، سید محمدتقی، 1377، تفسیر هدایت، ترجمه جمعی از مترجمان، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.

 موسوی سبزواری سید عبدالاعلی، 1409 ق، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اهل بیت(ع)، چ 2.