مقدمه

حادثه شهادت مظلومانه امام حسین(ع) و هفتاد و دو تن از یاران ایشان در روز دهم محرم سال 61 ه.ق یکی از برجسته ترین رویدادهای تاریخ اسلام و بالاخص تاریخ تشیع می باشد که همواره مورد توجه غالب نظریه پردازان و مورخان بوده است. به دلیل اهمیت تاریخی و مذهبی این واقعه، قیام امام حسین(ع) یکی از حوادث بحث برانگیز و جنجالی تاریخ اسلام بوده که تا همین امروز در مورد تبیین آن اختلاف نظرهای جدی وجود دارد. این واقعه که به واقعه عاشورا مشهور است همواره با نگاهی مذهبی و بعضاً تاریخی نگریسته شده است، اما به ابعاد سیاسی این واقعه کمتر توجه شده است. محقق این مقاله بر آن است برای تحلیل علمی و دقیق این واقعه و پیامدهای آن از نظرگاه سیاسی، استفاده از نظریه تحلیل گفتمان بسیار مفید فایده می باشد. در این مقاله واقعه عاشورا تحت عنوان نزاع گفتمانی میان گفتمان علوی با محوریت دال امامت به رهبری بنی هاشم و امام حسین(ع) در مقابل گفتمان اموی با محوریت دال خلافت اسلامی آمیخته با سلطنت ایرانی به رهبری بنی امیه تلقی می شود. از این دیدگاه آنچه که موجب پدید آمدن واقعه عاشورا شده تلاش های نمایندگان دو گفتمان برای برتری و رسیدن به موقعیت هژمونی و مقاومت در برابر سلطه دیگری بوده است. در ابتدای امر به تبیین و تشریح نظریه تحلیل گفتمان می پردازیم و سپس به کاربست این نظریه در موضوع قیام امام حسین(ع) اهتمام می ورزیم.

چارچوب نظری

در سال های اخیر نظریه گفتمان در حوزه های مختلف علوم انسانی کاربرد وسیعی یافته است. مهم ترین دلیل رشد این نظریه نارضایتی از پوزیتیویسم به خصوص در رشته هایی چون علوم سیاسی و جامعه شناسی می باشد. همچنین گسترش نظریه های چرخش زبانی، هرمنوتیک، نظریه انتقادی و پسا ساختارگرایی در دهه 60 و 70 میلادی از دیگر عوامل موثر بر رشد این نظریه بوده است. این نظریه بر نقش زبان در بازنمایی و نیز ایجاد واقعیت اجتماعی تاکید می کند. بنابراین نظریه، دسترسی به واقعیت تنها از طریق زبان میسر است، اما بازنمایی واقعیت از طریق زبان هرگز بازتاب واقعیت از پیش موجود و عینی نیست، بلکه در این بازنمایی، زبان در ایجاد واقعیت نقش ایفا می کند (سوسور، 1378: 21). در واقع جهان محصول گفتمان ها است. البته این نظریه وجود واقعیت را نفی نمی کند، اما معتقد است پدیده ها و اشیاء تنها از طریق گفتمان معنا می یابند؛ برای مثال طغیان رودخانه و جاری شدن سیل حادثه ای است که مستقل از تفکر و ذهنیت مردم روی می دهد، اما از همان زمان که مردم شروع به معنادهی به آن می کنند تبدیل به موضوعی گفتمانی می شود و افراد براساس گفتمان های مختلف، آن را به خشم خدا، سو مدیریت دولتی، ال نینو و. .. نسبت می دهند و به این ترتیب این واقعه بر اساس هر گفتمان معنای متفاوتی پیدا می کند؛ اما دامنه گفتمان فقط به معنا بخشی محدود نمی شود بلکه هر یک از این دریافت ها سلسله اعمال خاصی را ایجاب می کنند و پیامدهای خاص اجتماعی به دنبال دارند؛ از این رو در مثال بالا بر اساس هر گفتمان تصمیمات متفاوتی چون ساختن سیل بند، دفاع از سیاست های زیست محیطی، انتقاد از دولت یا تقویت دین داری اتخاذ می شود. بنابراین گفتمان ها به واقعیت معنا می دهند و جهان اجتماعی در نتیجه همین فرآیند معنابخشی ساخته می شود و تغییر می کند؛ به عبارت دیگر در این نظریه زبان صرفا گذرگاه انتقال اطلاعات و بازنمایی صرف واقعیت نیست بلکه ماشینی است که جهان اجتماعی را می سازد و معنادار می کند. هویت ها و روابط اجتماعی نیز محصول زبان و گفتمان ها هستند و تغیر در گفتمان، تغییر در جهان اجتماعی را به همراه خواهد داشت و نزاع گفتمانی به تغییر و بازتولید واقعیت اجتماعی منجر می شود. همچنین این نظریه بر تاریخی بودن و فرهنگی بودن هویت و دانش انسانی تاکید می کند. در گرایش های مختلف علوم انسانی تفسیرهای مختلفی از نظریه گفتمان وجود دارد. در حوزه علوم سیاسی لاکلا و موفه مهمترین نظریه گفتمانی را ارائه کرده اند.

نظریه گفتمانی لاکلا و موفه

این دو متفکر نظریه خود را با استفاده از سنت مارکسیستی به خصوص اندیشه های گرامشی و ساختارگرایی آلتوسر و پسا ساختارگرایی دریدا و فوکو اولین بار در کتاب هژمونی و استراتژی سوسیالیستی در سال 1985م بسط دادند. هدف این کتاب ارائه تحلیلی جدید از جامعه سرمایه داری صنعتی و راهبردی مناسب برای چپ بحران زده اروپا است. به نظر لاکلا و موفه، چپ نباید در مقابل سرمایه داری و نولیبرالیسم موضع انفعالی به خود بگیرد و آرمان های خود را فراموش کند و از سوی دیگر اصرار بر مارکسیسم در شکل کلاسیک یا حتی نظریات اخیر مارکسیستی نمی تواند راه مناسبی برای چپ تلقی شود و همچنان بحران را حفظ خواهد کرد. هدف لاکلا و موفه استفاده از روش گفتمانی برای تبیین جامعه معاصر و ارائه استراتژی رادیکال دموکراسی به عنوان راهبردی مطمئن برای احزاب و متفکران چپ در دنیای معاصر است. آنها بر ارزش های لیبرال دموکراسی همچون آزادی و برابری تاکید می کنند و معتقدند به جای طرد این ارزش ها باید سرمایه داری را به عنوان نظام سلطه ای که امکان تعمیق این ارزش ها را از بین برده است، به نقد کشید (Laclau and Mouffe, 2001, p: 5). بنابراین لاکلا و موفه بر خصلت ضد کاپیتالیستی اندیشه های خود تاکید می کنند و با هرگونه تسلیم در مقابل سرمایه داری به بهانه هایی چون جهانی شدن مخالفند و همچنان از سوسیال دموکراسی دفاع می کنند. به عبارت دیگر هدف لاکلا و موفه تثبیت یک جبهه جدید علیه سرمایه داری است.

این کتاب در فصل اول به نقد تاریخ مارکسیسم می پردازد. به نظر این دو، مارکسیسم از همان اوایل ظهورش به عنوان یک گفتمان سیاسی با بحران رو به رو بود؛ بحرانی که ریشه در تعارض منطق جبر و ضرورت از یک سو و منطق تصادف، اراده و امکان از سوی دیگر داشت. این تعارض در نوشته های مارکس کاملا مشهود است (Laclau , 1990, p: 8). عدم تحقق پیش بینی های جبرگرایانه مارکس زمینه تحول در مارکسیسم را فراهم آورد. برنشتاین با توجه به تحولات جامعه سرمایه داری، بر استقلال حوزه سیاست در شرایط جدید تاکید کرده و اکونومیسم جبرگرایانه را مردود شمرده است. بنابراین تحت تاثیر واقعیت های اجتماعی جبرگرایی و اقتصاد گرایی به تدریج رنگ باخت و مارکسیسم به عنوان یک رهیافت علمی و کاشف قوانین عینی تاریخ فراموش شد. کوشش مارکس در فهم قوانین عینی تحول تاریخی عملاً به شکست انجامیده و این امر راه را برای گسترش حوزه امکانیات و تصادفی دیدن پدیده ها باز می کرد. لاکلا و موفه سپس به تحولات مفهوم هژمونی در مارکسیسم می پردازند. تاریخچه این مفهوم در واقع گسترش حوزه سیاست را در مارکسیسم نشان می دهد. از کائوتسکی، مارکسیست ها به اهمیت حوزه سیاست پی بردند. بررسی نقش روشنفکران به عنوان واسطه سیاسی که آگاهی و هویت طبقه کارگر را رشد می دادند در همین راستا بود، اما همچنان تصور این بود که طبقات پدیده هایی عینی و ضروری اند و هویت فرد را کاملا تثبیت می کنند. از گرامشی مفهوم هژمونی به عنوان یک فرایند سیاسی که عناصر مختلف را مفصل بندی می کنند و هویت ها را شکل می دهد وارد اندیشه مارکسیستی شد. فرایند هژمونی فرایند تثبیت موقت هویت ها بود. بدین ترتیب اتحاد و انسجام طبقاتی به مجموعه ای از موقعیت های متزلزل ولی به هم پیوسته تجزیه شد که از طریق فرایند هژمونی منسجم می شدند. در واقع هویت های فردی جمعی و انسجام طبقاتی محصول هژمونی بود و نه پیامد قوانین عینی و ضروری حوزه اقتصاد. منطق هژمونی هویت های ثابت و عینی را درهم می شکند و آنها را حاصل مفصل بندی های هژمونیک که کاملا امکانی و تصادفی هستند، می گیرد.

لاکلا و موفه نظریه خود را بر بسط مفهوم هژمونی و پیامدهای آن متکی می کنند و از طریق بسط این مفهوم به این نتیجه می رسند که هویتی که به کارگزاران اجتماعی داده می شود تنها با مفصل بندی در درون یک صورت بندی هژمونیک به دست می آید و هیچ ثبات و عینیتی ندارد. فرایند هژمونی و صورت بندی های هژمونیک نیز خود موقتی اند و لذا هیچ گاه جامعه به تثبیت نهایی نمی رسد. بنابراین تاکیدی که مارکسیسم بر کارگران به عنوان کارگزاران سوسیالیسم می گذاشت در منطق هژمونی رنگ می بازد؛ هیچ ارتباط ضروری میان سوسیالیسم و موقعیت کارگزاران اجتماعی در روابط تولید وجود ندارد و ارتباطی که بین اینها برقرار می شود از طریق مفصل بندی های هژمونیک بیرونی و سیاسی است. بنابراین هرگونه پیوند بین عناصر اجتماعی و اهداف خاص سوسیالیستی و غیر سوسیالیستی رابطه ای هژمونیک است. هیچ گونه قانون ضروری در تحولات تاریخی نیز وجود ندارد. جهت گیری تاریخ را نمی توان پیش بینی کرد. همه چیز بستگی به صورت بندی های هژمونیک سیاسی دارد که نزاع ها و تقاضاهای مختلف اجتماعی را در درون خود مفصل بندی می کنند و به آنان جهت می دهند. منطق نظریه هژمونی نفی سوژه های تاریخی است که کارگزار تحولات اجتماعی تلقی می شدند. بنابراین لاکلا و موفه با استفاده از نظریه گرامشی و مفهوم هژمونی، نظریه گفتمانی خود را توضیح می دهند. در اینجا تبیین این نظریه را با مفاهیم اصلی آن آغاز می کنیم.

مفاهیم

1. مفصل بندی (articulation)

هر عملی که میان عناصر پراکنده ارتباط برقرار کند، به نحوی که هویت و معنای این عناصر در نتیجه این عمل اصلاح و تعدیل شود (Laclau and Mouffe, 2001, p: 105).

2. گفتمان (discourse)

کلیت ساختار دهی شده ای که از عمل مفصل بندی حاصل می شود گفتمان نام دارد. گفتمان ها از مجموعه ای از اصطلاحات تشکیل می شوند که به شیوه ای معنادار به هم مرتبط شده اند (Laclau and Mouffe , 2002, p:139).

در واقع گفتمان ها صورت بندی مجموعه ای از کدها، اشیاء، افراد و.. هستند که پیرامون یک دال کلیدی جایابی شده و هویت خویش را در برابر مجموعه ای از غیریت ها به دست می آورند. گفتمان ها تصور و فهم ما از واقعیت و جهان را شکل می دهند. بنابراین معنا و فهم انسان از واقعیت همواره گفتمانی و لذا نسبی است. همچنین گفتمان از این منظر تمام قلمرو زندگی اجتماعی را در بر می گیرد. لاکلا و موفه تمایز حوزه گفتمانی و غیر گفتمانی را که در نظریه فوکو و بسیاری از اندیشمندان دیگر وجود دارد مردود می شمارند و بر گفتمانی بودن تمام حوزه های اجتماعی تاکید می کنند. بنابراین تحلیل گفتمانی لاکلا و موفه با مجموعه وسیعی از داده های زبانی و غیر زبانی (گفتارها، گزارش ها، حوادث تاریخی، مصاحبه ها، سیاستگذاری ها، اعلامیه ها، اندیشه ها، سازمان ها و نهادها) به مثابه متن برخورد می کند.

3. عناصر (elements)

دال ها و نشانه هایی که معنای آنها تثبیت نشده است و گفتمان های مختلف سعی در معنا دهی به آنها دارند. عناصر، دال های شناوری (floating signifiers) هستند که هنوز در قالب یک گفتمان قرار نگرفته اند. هر دال قبل از ورود به گفتمان عنصر محسوب می شود.

4. لحظه ها (moment)

دال ها و عناصری هستند که در درون یک گفتمان مفصل بندی شده اند و به هویت و معنایی موقت دست یافته اند؛ برای مثال آزادی که در گفتمان لیبرالیسم کلاسیک در معنای عدم اجبار خارجی موقتا تثبیت شده است. باید توجه داشت که معانی و هویت ها همواره نسبی اند و امکان تغییر آن ها بر حسب تغییر گفتمان وجود ندارد. هیچگاه معنا کاملا تثبیت (fix) نمی شود.

5. انسداد و توقف (closure)

تعطیل موقت در هویت بخشی به نشانه ها و تثبیت موقت معنای یک نشانه در یک گفتمان یا به طور کلی تثبیت گفتمان که البته هیچگاه کامل نیست و همواره موقتی و نسبی است. هر عنصر زمانی که به لحظه تبدیل می شود موقتا از شناور بودن خارج شده و معنایی ثابت می گیرد.

6. دال مرکزی (nodal point)

این مفهوم را لاکلا و موفه از لاکان وام گرفته اند. دال مرکزی نشانه ای است که سایر نشانه ها در اطراف آن نظم می گیرند. هسته مرکزی منظومه گفتمانی را دال مرکزی تشکیل می دهد و جاذبه این هسته سایر نشانه ها را جذب می کند؛ مثلا آزادی در لیبرالیسم یک دال مرکزی محسوب می شود و مفاهیمی چون دولت، فرد و برابری در سایه این دال و با توجه به آن معنا پیدا می کند.

7. حوزه گفتمانگونگی (field of discursivity)

محفظه ای از معانی اضافه و بالقوه در بیرون منظومه گفتمانی خاص که توسط آن طرد شده اند و مواد خامی برای مفصل بندی های جدید محسوب می شوند. هر دال معانی متفاوتی می تواند داشته باشد و هر گفتمان با تثبیت یک معنا، معناهای بالقوه زیادی را طرد می کند. این معانی همچنان موجودند و امکان ظهور در گفتمانی دیگر و شرایطی دیگر را دارند.

8. امکان و تصادف (contingency)

از مفاهیم بنیادین نظریه لاکلا و موفه محسوب می شود. این مفهوم که ریشه در مفهوم تصادف و عرضیات در فلسفه ارسطو دارد، در مقابل هرگونه تصور ذاتی و ضروری در حوزه اجتماع قرار می گیرد. در فلسفه ارسطویی مفهوم تصادف در زمانی به کار می رفت که امکان استناد به یک علت معین وجود نداشته باشد (Laclau, 1990, p:18). در فلسفه مسیحی مفهوم امکان با تصادف همراه شد؛ ممکن وجودی بود که شرایط وجودش در بیرون تعیین می شد. به عبارت دیگر وجودش وابسته به غیر بود. لاکلا این مفهوم را در هر دو بعد خود به کار می گیرد. از یک سو امکان یعنی فقدان قانون های عینی تحول تاریخی و نفی ضرورت و در واقع تصادفی دیدن پدیده های تاریخی که ناشی از وابستگی آنها به مفصل بندی های هژمونیک است و از سوی دیگر امکان به بیرونی بودن شرایط وجود هر ماهیت اشاره دارد. وجود و هویت یک ماهیت ناشی از بیرون است. این بیرون یا غیر نقش اصلی را در هویت بخشی و فعلیت گفتمان ها ایفا می کند. هیچ گفتمانی بدون تمایز و غیریت سازی ایجاد نمی شود.

9. منازعه و خصومت (antagonism)

این مفهوم در ادامه مفهوم قبلی مطرح می شود. خصومت با تضاد هگلی و مارکسیستی متفاوت است. نزاع طبقاتی مارکس دارای یک جهت گیری از پیش تعیین شده و بنا بر قوانین ضروری است، اما خصومت در این جا فاقد هر گونه قانون ضروری و جهت گیری از پیش تعیین شده است. تضاد در مارکسیسم در درون نظام روی می دهد و به فروپاشی آن منجر می شود، اما خصومت بیرونی است و باعث شکل گیری و انسجام گفتمان و در عین حال تهدید و فروپاشی آن می شود. خصومت به رابطه یک پدیده با چیزی بیرون از آن اشاره دارد که نقش اساسی در هویت بخشی و تعیین آن پدیده ایفا می کند. لاکلا مفهوم «بیرون سازنده» را برای توضیح ویژگی های غیریت به کار می برد و همچون دریدا برای شکل گیری هویت ها و تثبیت معانی بر وجود دشمن یا غیر تاکید می کند. به هر حال خصومت از یک سو مانع شکل گیری کامل هویت ها و تثبیت هویت یک پدیده و یا گفتمان می شود و آن را در معرض فروپاشی قرار می دهد و از سوی دیگر نقش اساسی در شکل گیری آن ایفا می کند. بنابراین خصومت عملکردی دو سویه دارد؛ از یک سو مانع عینیت و تثبیت گفتمان ها و هویت ها است و از سوی دیگر سازنده هویت و عامل انسجام گفتمانی است. هر گفتمان در سایه دشمن شکل می گیرد و تحت تأثیر همان رو به تغییر و احیانا زوال می رود. خصومت در نظریه لاکلا به امکانی بودن و تصادفی بودن نهایی پدیده ها و گفتمان ها اشاره دارد. اگر خصومت همواره وجود یک گفتمان را تهدید می کند و همواره آن را در معرض فروپاشی قرار می دهد. پس همه گفتمان ها خصلتی امکانی و موقتی دارند و هیچ گاه تثبیت نمی شوند. به هر حال شرایط وجودی یک گفتمان وابسته به غیر است. به نظر لاکلا و موفه این غیر به همراه هویت هایی که ایجاد می کند یک کل تفکیک ناپذیر را تشکیل می دهند؛ لذا فاصله ای بین آن ها متصور نیست. خصومت هر چند مانع ایجاد کامل هویت می شود و لذا آن را امکانی و تصادفی می سازد، اما از سوی دیگر نیروی متخاصم بخشی از شرایط وجودی هویت است.

10. زنجیره هم ارزی و تفاوت (chain of equivalence and difference)

در عمل مفصل بندی دال های اصلی با یکدیگر در زنجیره هم ارزی ترکیب می شوند. این دال ها نشانه های بی محتوایند یعنی به خودی خود بی معنایند تا اینکه از طریق زنجیره هم ارزی با سایر نشانه هایی که آنها را از معنا پر می کنند ترکیب می شوند و در مقابل هویت های منفی دیگری قرار می گیرند که به نظر می رسد تهدید کننده آنها باشند. گفتمان ها از طریق زنجیره هم ارزی تفاوت ها را می پوشانند. همان طور که اشاره شد جامعه ذاتا متکثر است. زنجیره هم ارزی این تکثر را پوشش می دهد و نظم و انسجام می بخشد. در هم ارزی، عناصر خصلت های متفاوت و معناهای رقیب را از دست می دهند و در معنایی که گفتمان ایجاد می کند منحل می شوند؛ مثلا در واکنش به نژاد پرستی سفید پوستان، تمام افراد غیر سفید چه هندی تبار، چه آسیایی و چه آفریقایی در زنجیره هم ارزی گفتمان سیاه قرار می گیرند و تفاوت اصلی آنها با یکدیگر فراموش می گردد، اما هیچ گاه هم ارزی نمی تواند به حذف کامل تفاوت ها بینجامد. همواره امکان ظهور تفاوت و تکثر و خروج عناصر از زنجیره هم ارزی وجود دارد. منطق هم ارزی منطق ساده سازی فضای سیاسی است. در مقابل، منطق تفاوت به خصلت متکثر جامعه اشاره دارد و می کوشد تا از طریق تاکید بر تفاوت ها زنجیره هم ارزی موجود را به هم بریزد. در اینجاست که مفهوم خصومت و غیریت برجسته می شود. منطق تفاوت بر تمایزات و مرزهای موجود میان نیروهای موجود تاکید می کند و منطق هم ارزی می کوشد از طریق مفصل بندی بخشی از این نیروها، تمایزات آنها را کاهش داده و آنان را در مقابل یک غیر منسجم نماید. بنابراین منطق هم ارزی شرط وجود هر صورت بندی است.

11. هویت (identity)

در نظریه لاکلا و موفه، هویت ثابت دائمی و از پیش تعیین شده نیست. هویت ها را گفتمان ها ایجاد می کنند و شکل گیری گفتمان مقدم بر شکل گیری هویت ها است. بنابراین هویت ها گفتمانی اند و به عبارت بهتر هویت ها موقعیت هایی هستند که در درون گفتمان ها به فرد یا گروه اعطا می شوند. هویت گفتمانی از طریق زنجیره هم ارزی که در آن نشانه های مختلف در تقابل با زنجیره های دیگر با هم مرتبط شده اند، ایجاد می شود. هویت ها همچون نشانه های زبانی در تمایز با غیر شکل می گیرند و لذا ارتباطی و نسبی اند و هیچ گاه کاملاً تثبیت نمی شوند. به عبارت دیگر معنای یک نشانه در درون یک گفتمان هیچ گاه تثبیت نمی شود و همواره احتمال رسوخ معنایی دیگر و گفتمانی دیگر وجود دارد؛ لذا هویت گفتمانی متزلزل و ناپایدار است. دلیل این تزلزل وجود منازعه بی پایان گفتمانی و خصومت است. بنابراین در بحث هویت باید به نسبی بودن و در معرض نفی قرار داشتن توجه کرد. نیروی خصومت دو نقش متفاوت ایفا می کند؛ از یک سو از ایجاد هویت کامل و تثبیت آن جلوگیری می کند و از سوی دیگر خود بخشی از شرایط وجودی هویت است. چون هویت ها تنها در پرتو غیر یا خصم مشخص می شوند، یک فرد با توجه به گفتمان های مختلف موقعیت های مختلفی را می تواند اشغال کند؛ برای مثال فردی چون سیاه پوست است به عنوان سیاه در گفتمان سیاهان و چون کارگر است به عنوان کارگر در گفتمان مارکسیستی و چون مسیحی است به عنوان مسیحی در گفتمان مسیحیت و چون زن است در گفتمان فمینیستی صورت بندی می شود و این مساله در صورتی که گفتمان ها متعارض باشند، خود می تواند منشأ بحران هویت تلقی گردد.

12. سوژه و موقعیت سوژگی (subject positions)

لاکلا و موفه همچون فوکو خصلت ماقبل گفتمان سوژگی را نفی می کنند و نقش سازنده ای را که عقل گرایی و تجربه گرایی به افراد انسانی می دهد، نمی پذیرد. به نظر اینها سوژه عاقل، شفاف و خودآگاهی که منشأ روابط اجتماعی و سازنده نهادها و اشکال اجتماعی تلقی شود وجود ندارد؛ لذا در نفی سوژه خودمختار با نیچه، فروید و هایدگر همراه هستنند. نظریه سوژه در لاکلا عمدتاً متأثر از آلتوسر است. آلتوسر نظریاتی را که سوژه را خالق و خودآگاه می دانستند و منافع اقتصادی معینی را در سوژه ها مفروض می گرفتند نمی پذیرفت. او برای تبیین سوژه از مفهوم موقعیت گذاری سخن می گفت. افراد توسط کردارهای ایدئولوژیک به عنوان سوژه موقعیت گذاری می شوند. این ایدئولوژی است که جایگاه فرد در جامعه و موقعیت و هویت او را تعیین می کند. لاکلا ضمن پذیرش این که هویت سوژه ها از طریق اعمال گفتمانی ساخته می شود نقدهایی نیز بر آلتوسر وارد می کند. اولاً لاکلا معتقد است بر خلاف تصور آلتوسر اعمال ایدئولوژیک حوزه نسبتاً خود مختار صورت بندی اجتماعی و متمایز از اعمال سیاسی و اقتصادی نیستند بلکه اعمال اجتماعی همگی گفتمانی اند، ثانیاً تصور ساختارهای اجتماعی از پیش موجود که اعمال ایدئولوژیک را تعیین می کنند در نظریه گفتمانی قابل پذیرش نیست. اصولاً مفهوم ایدئولوژی که در مارکسیسم کاربرد وسیعی داشت در این نظریه رتگ می بازد، زیرا این مفهوم ریشه در تمایز رو بنای سیاسی و ایدئولوژیکی از زیربنای اقتصادی دارد، اما در این جا تمام قلمرو اجتماعی گفتمانی است و لذا مبنای زیربنا و روبنا فرو می ریزد (Laclau, 1990, p:140).

به هر حال لاکلا و موفه سوژه را به موقعیت های سوژگی که گفتمان ها برای خود فراهم می کنند تقلیل می دهند و از این طریق مفهوم سوژه خودمختار با هویت و منافع ثابت را طرد می نمایند. هر موقعیت سوژه ای از طریق روابط متمایز با موقعیت های سوژه ای دیگر ساخته می شود. سوژه ها در درون ساختار گفتمانی به هویت شناخت از خود دست می یابند و بر اساس آن به عمل دست می زنند. همواره تکثری از موقعیت ها و گفتمان ها وجود دارد که انسان در آنها می تواند به هویت دست یابد. بنابراین هر فرد می تواند موقعیت سوژه ای مختلف داشته باشد.

13. سوژگی سیاسی (political subjectivity)

این مفهوم به شیوه هایی اشاره دارد که افراد به عنوان عاملان اجتماعی عمل می کنند. در نظریه آلتوسر و ساختارگرایان سوژه از هیچ اختیار و استقلالی برخوردار نیست و مقهور ساختارها و گفتمان ها است، اما در نظریه لاکلا و موفه سوژه در شرایط خاص از نوعی استقلال و اختیار برخوردار است. به نظر لاکلا این مفهوم به حل مشکل دیرین ساختار- کارگزار در علوم اجتماعی کمک می کند. لاکلا می گوید به دلیل اینکه گفتمان ها و ساختارها هیچ گاه تثبیت نمی شوند و همواره نوعی تزلزل و بحران در آن ها وجود دارد و به دلیل امکانی بودن و تصادفی بودن گفتمان ها و جوامعی که ایجاد می کنند می توانیم شاهد ظهور سوژه سیاسی باشیم. زمانی که یک گفتمان دچار تزلزل می شود و نمی تواند به عاملان اجتماعی هویت اعطا کند امکان ظهور سوژه سیاسی فراهم می گردد (Laclau, 1990, p:69). در اینجا افراد به عنوان رهبران و سیاستمداران و متفکران بزرگ در نقش سوژه ظاهر می شوند. این ظهور پیامد امکانی بودن و عدم تثبیت کامل گفتمان ها و بحران هویت در شرایط تزلزل گفتمانی است. به عبارت دیگر سوژه ها بر لبه های متزلزل ساختارهای گفتمانی ایجاد می شوند. در واقع زمانی که گفتمان مسلط دچار ضعف می شود زمینه ظهور سوژه و مفصل بندی های جدید فراهم می گردد و در این شرایط افراد در مورد گفتمان تصمیم گیری می کنند و نه در درون آن.

14. هژمونی (hegemony)

اعمال هژمونیک نمونه ای از اعمال سیاسی اند و شامل پیوند هویت های متفاوت و نیروهای سیاسی به یک پروژه مشترک و ایجاد نظم اجتماعی جدید از عناصر پراکنده و متنوع است. مفهوم هژمونی ریشه در اندیشه گرامشی دارد. این مفهوم در اندیشه وی به روند تولید معنا برای تثبیت قدرت اشاره دارد و گاه از آن به رهبری اخلاقی و فکری تعبیر می کند. به نظر گرامشی طبقه کارگر برای تقویت خود در مبارزه سیاسی باید نیروهای مختلف اجتماعی را نمایندگی نماید. برای این منظور باید شعارها و تقاضاهای خود را ارتقا دهد و منافع عام مردم یا ملت را نمایندگی نماید. بنابراین هژمونی همواره با نوعی عامگرایی همراه است. هژمونی منطق سیاسی است که به ایجاد اجماع و عقل سلیم جدید منجر می شود. لاکلا تلاش پروژه های سیاسی برای تثبیت گفتمان های محدود و معین را اعمال هژمونیک می نامد. این اعمال دو شرط دارند: اول وجود خصومت و نیروهای متخاصم و دوم بی ثباتی مرزهایی که این نیروها را متمایز می کند. بنابراین زمینه اعمال هژمونیک حوزه اجتماعی خصمانه و پروژه های مختلفی است که باهم در نزاع و رقابتند و عناصری که می توانند جذب و مفصل بندی شوند. هدف اعمال هژمونیک ایجاد یا تثبیت نظام معنایی یا صورت بندی هژمونیک است. این صورت بندی ها در اطراف دال مرکزی سازمان یافته اند که جامعه در اطراف آن شکل می گیرد. هژمونیک شدن یک گفتمان به معنای موفقیت آن در تثبیت معانی مورد نظر خود است.

تحلیل گفتمانی قیام امام حسین(ع)

همان گونه که در ابتدای مقاله اشاره شد این مقاله قیام امام حسین(ع) را یک پدیده سیاسی می بیند و درصدد است تا تحلیلی سیاسی و گفتمانی بر این مسئله داشته باشد. از این دیدگاه هر پدیده محصول شرایط تاریخی است. قیام امام حسین(ع) نیز متاثر از شرایط تاریخی زمان خود می باشد و برای تحلیل آن باید ریشه های تاریخی آن بررسی شود. ریشه های اولیه قیام امام حسین(ع) به رحلت پیامبر اکرم(ص) و نزاع بر سر جانشینی آن حضرت بر می گردد. زمانی که پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد(ص) رحلت نمود اولین نطفه های اختلاف و نزاع بر سر آینده قدرت و رهبری در جهان اسلام میان قبایل مختلف شبه جزیره عربستان پدید آمد. روسای قبایل در سقیفه بنی ساعده جمع شدند تا رهبر آینده جهان اسلام را تعیین نمایند. در جلسه سقیفه چندین گفتمان و خرده گفتمان در رقابت با یکدیگر بودند. مهمترین نزاع، میان دو کلان گفتمان انصار و مهاجرین بود. این دو گفتمان محصول مهاجرت پیامبر اکرم(ص) از مکه به مدینه و نزاع میان مردم دو شهر نامبرده بود. دو گفتمان یاد شده در طول حیات پیامبر (ص) از اوایل تاسیس دولت اسلامی در مدینه باهم در رقابت و گاها نزاع پیدا و پنهان بودند. پیامبر گرامی اسلام (ص) در جهت ممانعت از برخورد این دو گفتمان با یکدیگر تاکتیک های سیاسی مختلفی اتخاذ کردند؛ برای مثال در اولین اقدام بعد از تشکیل دولت اسلامی در مدینه، اعلام کردند که همه مسلمانان اعم از مکی و مدنی باید با هم عقد اخوت و برادری منعقد کنند و هرچه دارند با هم تقسیم کنند. این تدبیر برای جلوگیری از ایجاد گفتمان های متخاصم مهاجر- انصار و آزاد- برده در زیر پوشش زنجیره هم ارزی مسلمان بودن بود. ایشان تلاش داشت تا با استفاده از هویت مسلمانی و زنجیره هم ارزی مسلمان بودن، تشابهات هویتی درون گفتمانی اسلام را برجسته کرده و از بروز تکثر و برجسته شدن تفاوت هایی نظیر آزاد، برده، مهاجر و. .. جلوگیری کند. پیامبر(ص) توانست تا حدی با استفاده از توانایی های انسجام بخشی هویتی که وجود غیر یا خصم، کفار، به گفتمان اسلام می داد جلوی بروز تکثر در درون گفتمان اسلام را بگیرد، اما پس از فتح مکه و نابودی مهمترین دشمن گفتمانی خود، گفتمان اسلام از نظر انسجام هویتی با تزلزل رو به رو شد. اصولاً زمانی که یک گفتمان به موقعیت هژمونی دست می یابد و خصم خود را نابود می کند در آستانه تزلزل قرار می گیرد، زیرا غیر یا دشمن جزء ارکان اصلی هویت یک گفتمان است و تضعیف یا نابودی گفتمان بت پرستی گرچه حکایت از هژمونی گفتمان اسلام داشت، اما در روی دیگر حادثه فتح مکه، تزلزل انسجام درون گفتمانی اسلام نیز نهفته بود. از این زمان به بعد زنجیره هم ارزی مسلمان بودن نتوانست جلوی بروز تکثرها را بگیرد و خرده گفتمان های مهاجرین و انصار، اوس و خزرج، هاشمی و اموی، قحطانی و عدنانی شروع به پر رنگ شدن کرد. مسئله ای که هرچه به رحلت پیامبر(ص) نزدیک می شد برجسته تر می شد و با رحلت ایشان منشأ بروز تعارضات گفتمانی شد. این تعارضات در مسئله جانشینی پیامبر(ص) خود را نشان می دهد. مسئله اول در جلسه سقیفه این بود که قدرت سیاسی پس از پیامبر(ص) باید در دست گفتمان انصار باشد یا گفتمان مهاجرین؟ شکاف دیگر در درون گفتمان انصار بود که به دو خرده گفتمان متخاصم اوس و خزرج تقسیم می شد. یادآوری این نکته ضروری است که در شرایط آن روز جهان اسلام، معمولاً هویت های گفتمانی با هویت های قبیله ای همپوشانی داشتند. برای مثال هویت های خرده گفتمان های اوس و خزرج که در درون گفتمان انصار و با زنجیره هم ارزی انصار بودن جایابی شده بودند مبتنی بر هویت قبیله ای بود. این دو قبیله سالیان دراز باهم در نزاع بودند و زمانی که پیامبر(ص) به مدینه مهاجرت کرد و در آنجا دولت اسلامی تشکیل داد خصومت این دو گفتمان قبیله ای، در زیر پوشش هویت کلان تر مسلمان بودن تضعیف شد. البته خصومت هویتی میان آن ها همچنان باقی ماند تا اینکه با حذف خصم کفار، این خصومت فعال شد. همین شکاف در ماجرای سقیفه دستاویز خوبی برای مهاجرین شد تا با تشدید تکثر هویتی اوس و خزرج در درون گفتمان انصار، انسجام گفتمان یاد شده را متزلزل کنند و قدرت سیاسی را از دست آنها خارج کنند.

در گفتمان مهاجرین، سه نفر نخبه از قبیله قریش توانستند با اتحاد با یکدیگر نقش سوژه سیاسی را ایفا کنند و گفتمان خود را به موقعیت هژمونی برسانند. این افراد عبارتند از ابوبکر، عمربن خطاب و ابوعبیده جراح، این سه نفر با تشدید اختلاف و تکثر در گفتمان انصار و برجسته کردن هویت های اوسی و خزرجی و ایجاد نگرانی در میان طرفین از قرار گرفتن رهبری سیاسی جهان اسلام در دست گفتمان رقیب تا حدی توانستند ادعای انصار را برای دستیابی به رهبری جهان اسلام خنثی کنند. عمر با بیان حدیثی منسوب به پیامبر(ص) مبنی بر اینکه «الائمه من القریش » بحث قریشی بودن خلیفه مسلمین را مطرح و تئوریزه کرد و با توجه به اینکه قریش بزرگترین گفتمان قبیله ای در میان مهاجرین بود، انصار و مهاجرین غیر قریشی از عرصه رقابت بر سر قدرت سیاسی جهان اسلام و مشروعیت برای قرار گرفتن در موقعیت هژمونی محروم شدند. در نهایت پس از بحث ها و جدل های فراوان ابوبکر به عنوان یک سوژه سیاسی که هویت هایی نظیر صحابی پیامبر (ص) بودن، مهاجر بودن و قریشی بودن را داشت، خلیفه مسلمین شد و به این ترتیب گفتمان قریش به موقعیت هژمونی رسید. لاکلا و موفه معتقدند در هر گفتمانی هویت های متکثری وجود دارد که در سایه یک دشمن یا خصم و با کمک زنجیره هم ارزی، تفاوت هایشان تضعیف و تشابهشان تقویت می شود، اما هر یک از این هویت های متکثر که در یک گفتمان مفصل بندی شده اند به صورت موقت در آن جایابی شده اند و بالاخره در شرایط مناسب به گفتمان دیگری می پیوندند. همان گونه که گفته شد در کلان گفتمان اسلام دو خرده گفتمان مهاجرین و انصار قرار داشتند. در هر یک از این گفتمان ها هویت های خردتری وجود داشت؛ برای مثال در گفتمان انصار دو هویت اوس و خزرج باهم در نزاع بودند. در مورد گفتمان مهاجرین هم هویت قریشی با هویت غیر قریشی در نزاع و رقابت بود. در درون گفتمان قریش چهار هویت که مبتنی بر هویت های قومی بودند با هم در رقابت بودند که مهمترین آنها، هویت های اموی و هاشمی بود. این دو هویت در زنجیره هم ارزی قریشی بودن در مقابل دیگر گفتمان ها و هویت ها باهم منسجم می شدند، اما زمانی که ابوبکر از قریش به قدرت رسید و با حدیث «الائمه من القریش» هژمونی قریش در امت اسلامی مشروعیت یافت و موقتاً تثبیت شد، زنجیره هم ارزی قریشی بودن تضعیف و تکثر هویت های اموی و هاشمی تقویت شد. چهار هویت قبیله ای خردتر گفتمان قریش عبارت بودند از بنی تمیم، بنی عدی، بنی امیه و بنی هاشم. دو قبیله نخست به لحاظ نفرات و شاخص های سخت و نرم قدرت فاقد توان کافی برای تبدیل شدن به گفتمان های قدرتمند و حفظ قدرت سیاسی بودند، اما دو قبیله بنی امیه و بنی هاشم این توان را داشتند تا با مفصل بندی عناصر مختلف سیاست آن روز جهان اسلام قدرت سیاسی را در دست بگیرند و در موقعیت هژمونی قرار بگیرند. بدین ترتیب هرچه به سمت جلو می رویم و از خلافت ابوبکر می گذرد دال های هاشمی و اموی موفق به مفصل بندی دال های مورد نظر خود و ایجاد گفتمان می شوند. گفتمان اموی که مبتنی بر هویت قبیله ای بنی امیه بود و توسط سوژه های سیاسی چون ابی سفیان و معاویه بن ابی سفیان رهبری می شد انسجام و موجودیت خود را مدیون تقابل و دشمنی با گفتمان هاشمی یعنی بنی هاشم بود که توسط سوژه های سیاسی مانند ابوطالب و امام علی(ع) رهبری می شد. زمانی که ابوبکر از یکی از قبایل کوچک قریش خلیفه شد، گفتمان هاشمی و اموی حاضر به پذیرش مشروعیت قدرت وی نشدند. در خانه امام علی(ع)، ابوسفیان به عنوان رهبر گفتمان اموی پیشنهاد اتحاد با گفتمان هاشمی برای مقابله با قدرت ابوبکر را داد اما گفتمان هاشمی به دلیل عمیق دیدن غیریت با امویان، حاضر به اتحاد تاکتیکی با این گفتمان نشد. گفتمان هاشمی در نهایت برای حفظ یکپارچگی امت اسلامی و تضعیف نشدن هویت مسلمان بودن سکوت پیشه کرد. در اینجا توجه به این مسئله حائز اهمیت است که در تاریخ مورد بحث در این مقاله به دلیل پایین بودن سطح توسعه سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی، گفتمان ها به شدت تحت تأثیر سوژه های سیاسی هستند و حیات و ممات یک گفتمان بسیار متاثر از ویژگی های سوژه های آن گفتمان می باشد، به گونه ای که گاه مرگ و حذف یک سوژه سیاسی می توانست به فروپاشی یک گفتمان منجر شود. همچنین عامل دیگری که منجر به وابستگی بالای گفتمان های علوی و اموی به رهبرانشان می شد یک خصلت عام قدرت سیاسی در سیاست عربی- اسلامی بود به این معنی که قدرت در اندیشه اسلامی و عربی خیمه ای است. خیمه یا چادر توسط یک میله یا عمود بر پا می شود. همه چیز خیمه حول عمود بنا می شود و نبود عمود به معنای نبود خیمه است. به تعبیری عمود همان سوژه یا رهبر سیاسی است. یعنی کل قدرت سیاسی حول محور امام و خلیفه شکل گرفت. این مساله در مورد گفتمان های اسلامی نیز صادق است. گرچه با توجه به خصلت گفتمان ها تداوم گفتمان های اسلامی به رغم حذف سوژه های سیاسی دیده می شود و مثلاً گفتمان علوی بعد از شهادت امام علی (ع) یا امام حسن(ع) و... همچنان تا به امروز به حیات خود ادامه داده است یا گفتمان اموی پس از مرگ سوژه سیاسی قدرتمندش یعنی معاویه بن ابی سفیان در سال 50 ق تا سال 132ق تداوم می یابد، اما بارها در تاریخ گفتمان های اسلامی دیده شده در مواقعی که سوژه های سیاسی قدرتمند و تاثیرگذارشان حذف می شوند، آن گفتمان ها با خطر تزلزل رو به رو می شوند. هویت هاشمی در فرایند سیاسی شدن در قالب گفتمان بزرگتر «علوی» جایابی می شود. این بدین معنا نیست که تمامی سوژه های گفتمان علوی الزاما هویتی هاشمی داشتند بلکه هویت های متکثری در درون گفتمان علوی جای گرفته بودند، اما موتور محرک و سوژه های سیاسی تأثیر گذار این جریان از هاشمان بوده اند. بدین ترتیب دو گفتمان علوی و اموی در رقابت و خصومتی دائم با یکدیگر بودند. نباید از یاد برد که گفتمان علوی در عین خصومت با امویان، با کلان گفتمان اهل سنت نیز که توسط خلفا رهبری می شد، درگیر بود.

با حادثه سقیفه ابتدا قدرت به قبیله بنی تمیم (به سوژگی ابوبکر) می رود، آنگاه به قبیله بنی عدی (به نمایندگی عمر بن خطاب) وارد می شود، اما هیچیک از این قبایل توانایی تبدیل شدن به گفتمان سیاسی و حفظ قدرت را در دستان خود ندارند. زمانی که عمربن خطاب توسط یکی مخالفان خود «ابولولو » که به گفتمان علوی تعلق داشت زخمی شد، در بستر بیماری دستور تشکیل شورای شش نفره برای انتخاب جانشین را داد. این انتخاب برای معادلات گفتمانی جهان اسلام بسیار سرنوشت ساز بود، زیرا دو کاندیدای شورای شش نفره برای خلافت از دو گفتمان رقیب اموی و علوی (هاشمی) بودند و انتخاب هرکدام موجب می شد تا آن گفتمان به موقعیت سلطه در جهان اسلام نزدیک شود. انتخاب عثمان بن عفان از بنی امیه توسط شورای شش نفره منصوب عمر باعث شد تا قدرت سیاسی به گفتمان اموی راه یابد و به این ترتیب با توجه به استعداد بالقوه هژمونی در این گفتمان، بنی امیه توانست به یکی از سلسله های قدرتمند در سیاست جهان اسلام تبدیل شود و گفتمان رقیب خود یعنی علویان و بنی هاشم را به حاشیه رانده در موضع اپوزیسیون قرار دهد.

با آغاز خلافت عثمان و روی کار آمدن امویان شکاف گفتمانی علوی به نمایندگی امام علی(ع) در مقابل گفتمان اموی به نمایندگی عثمان و سپس معاویه بن ابی سفیان شکل جدی تری به خود گرفت. از این به بعد نزاع اصلی سیاسی در جهان اسلام میان دو گفتمان علوی و اموی است. در این زمان بنی امیه آنچنان در عرصه سیاسی جهان اسلام ریشه دوانید که حتی قتل عثمان و خلافت علی ابن ابی طالب(ع) و همچنین خلافت حسن بن علی(ع) نتوانست این جریان سیاسی را حذف کند یا قدرت آن را تضعیف کند. بعد از قتل عثمان و رسیدن رهبری مسلمین به امام علی(ع) و گفتمان علوی، جهان اسلام به دو بخش تقسیم شد؛ یک بخش به مرکزیت عراق که تحت سلطه گفتمان علوی بود و بخش دیگر به مرکزیت شام که تحت سیطره گفتمان اموی بود، رهبری این جریان را معاویه ابن ابوسفیان برعهده داشت. حکومت معاویه در شام همزمان با خلافت امام علی(ع) با بحران مشروعیت مواجه بود به گونه ای که وی برای مدیریت بحران مشروعیتش ناچار به مطرح کردن بحث ارث شد. وی با استناد به اموی بودن عثمان بن عفان خلیفه سوم و خویشاوندی معاویه با عثمان و ارثی که خویشاوندان از یکدیگر می برند مدعی شد حکومت بر مسلمانان حق او است (بلاذری، بی تا: 2/395). معاویه در زمان عثمان ابتدا به استانداری بصره منصوب شد و آنگاه در اواخر حکومت عثمان به استانداری شام نیز منصوب شد. زمانی که معترضان به سیاست های تبعیض آمیز و جناح گرایانه نمایندگان گفتمان اموی بویژه شخص عثمان بن عفان به مدینه رفته و عثمان را به قتل رساندند، معاویه از فرصت استفاده کرد و با مطرح کردن حق خونخواهی خلیفه مقتول علیه قدرت یابی گفتمان علوی و رهبری سیاسی امام علی(ع) که با قتل عثمان محتمل به نظر می رسید، چالش نظری و عملی ایجاد کرد (ابن اثیر، 1967: 2/157). معاویه خود را خلف حاکمیت قریش می خواند که خلافت مسلمین پس از ابوبکر، عمر و عثمان به او رسیده است. در واقع این تاکتیک معاویه بود تا نزاع گفتمان اموی علیه گفتمان علوی را به نزاع همه گفتمان های اهل سنت علیه گفتمان علوی تبدیل کند. به نوعی می توان این اقدامات را تلاش های امویان برای برجسته کردن شکاف گفتمان علوی با گفتمان های دیگر اهل سنت و یارگیری علیه علویان تلقی کرد. محمد بن ابوبکر پسر خلیفه اول، در ضمن نامه ای به ادعای خلافت توسط معاویه اعتراض کرد و معاویه را بابت پایمال کردن حق خلافت امام علی (ع) سرزنش کرد. معاویه در پاسخ این نامه نوشت «من و پدرت در حیات پیامبرمان، حق علی بن ابی طالب را بر خود لازم دیده، برتری او را آشکارا می شناختیم؛ زمانی که رسول خدا رحلت کرد، پدر تو و عمر نخستین کسانی بودند که حق علی را از او گرفتند و او را به بیعت فراخواندند، او بیعت کرد و آن دو هیچ سهمی برای او قائل نشدند. پس از آن دو عثمان بر سرکار آمد. اگر این کار خطا بوده نخستین بار پدر تو این خطا را انجام داد و ما در این کار شریک او هستیم و اگر کار درستی بوده ما به او اقتدا کردیم، ما از کاری که پدر تو انجام داد پیروی کردیم اگر به دنبال عیب جویی هستی، نخست از پدرت آغاز کن» (بلاذری، بی تا: 2/393-397).

به این ترتیب شاهد پررنگ تر شدن غیریت میان دو گفتمان علوی و اموی در برابر یکدیگر هستیم. غیریتی که هم بعد گفتمانی دارد و هم بعد جغرافیایی. بدین معنی که عراق و حجاز تحت حاکمیت گفتمان علوی به رهبری امام علی(ع) و شام زیر نفوذ گفتمان اموی به رهبری معاویه بود. در اواسط حکومت امام علی(ع) بر جهان اسلام تقابل دو گفتمان نامبرده به حدی رسید که اصطلاحا مرزهای دو گفتمان خونین شد و زمانی که در صفین با هم اصطکاک پیدا کردند به بروز جنگ و کشتار منجر شد. در جریان این جنگ به دلیل اینکه هیچ یک از دو گفتمان در موقعیت هژمونی و سلطه بر دیگری نبود کار به حکمیت رسید. حکمیت راه حل مسالمت آمیز برای نزاع دو جریان سیاسی بود، اما نتوانست نزاع میان دو گفتمان را پایان دهد. در نهایت امام علی (ع) توسط خوارج در شب بیست و یکم ماه رمضان سال 40 ه.ق به شهادت رسیدند (خلیفه بن خیاط، 1967: 1/182). همان گونه که قبلاً گفته شد هر گفتمان با گفتمان های متعددی در نزاع است که بسته به موقعیت و شرایط تاریخی در هر زمان با یکی از گفتمان ها در مواجهه جدی قرار می گیرد. گر چه نزاع اصلی گفتمانی در زمانی که امام علی(ع) مقام خلافت مسلمین را تصدی کرده بود، بین علویان و امویان بود، اما گفتمان علوی در عین حال با گفتمان های دیگری نیز در تقابل بود. یکی از این گفتمان های خصم، خوارج بودند که پس از جنگ صفین و ماجرای حکمیت، به مقابله با گفتمان علوی و اموی پرداختند (یعقوبی، 1373ق: 2/88) و در نهایت نیز این گفتمان برای ضربه زدن به علویان، رهبر این گفتمان یعنی امام علی (ع) را به شهادت رسانید. شهادت و حذف یکی از مهمترین سوژه های سیاسی گفتمان علوی با توجه به تاثیرپذیری بالای گفتمان های آن روز جامعه اسلامی از سوژه های سیاسی شان به معنی تزلزل علویان بود و در مقابل گفتمان اموی فرصت یافت تا عرصه را بر گفتمان علوی تنگ کند. پس از شهادت امام علی(ع)، خلافت مسلمین به امام حسن(ع) از گفتمان علوی رسید. اقداماتی نظیر جذب یا حذف سوژه های شاخص و نخبه گفتمان علوی توسط معاویه، گسترش حوزه جغرافیایی گفتمان اموی، تلاش امومیان جهت مشروعیت زایی دینی برای معاویه از طریق جعل احادیث منسوب به پیامبر (ص)، تخریب مهمترین نماینده گفتمان علوی یعنی امام علی(ع) از طریق باب کردن رسم سبّ علی(ع) در آغاز و پایان مناسک دینی و. .. (ابن ابی حدید، 1378ق: 4/63) باعث شد تا گفتمان علوی و در راس آن امام حسن(ع) در موضع ضعف قرار گیرد. زمانی که معاویه احساس کرد آنچنان قدرتمند است که قدرت را از علویان بگیرد، به کوفه محل حکومت امام حسن (ع) لشکر کشید. امام حسن(ع) که شرایط مقاومت را در نیروهای علوی نمی دید و از پیروزی در میدان نبرد با معاویه و حکومت شام ناامید شده بود به صلح رضایت داد تا شاید بتواند در میز مذاکره، عرصه را بر تداوم نفوذ گفتمان اموی ببندد. امام حسن (ع) وقتی مشاهده کرد در جامعه اسلامی دوآلیسم قدرت اتفاق افتاده است بدین معنی که قدرت رسمی، در اختیار علویان قرار دارد اما این امویان هستند که قدرت واقعی را اعمال می کنند و در واقع گفتمان علوی عمیقا با بحران نفوذ مواجه شده است، خلافت را در ضمن معاهده صلح به معاویه بن ابی سفیان واگذار کرد. امام حسن(ع) در ازای واگذاری خلافت به امویان، معاویه را متعهد کرد که در انتخاب جانشین خودش یعنی در انتخاب خلیفه بعدی نقشی نداشته باشد (ابن قتیبه، 1388: 1/163). ایشان تلاش داشت به این طریق از ادامه هژمونی سیاسی گفتمان اموی در جهان اسلام جلوگیری یا مشروعیت زدایی کند. معاویه در ادامه تلاش هایش برای تضعیف گفتمان رقیب به استانداران خود در حجاز و عراق دستور داده بود تا جایی که امکان دارد علویان را مورد آزار و اذیت و حتی کشتار قرار دهند. عبیدالله بن زیاد، استاندار بصره و مروان حکم، استاندار مدینه بیشترین نقش را در این زمینه ایفا کردند و علویان زیادی را به شهادت رساندند، اقدامی که موجب واکنش و نامه نگاری های اعتراض آمیز امام حسن مجتبی(ع) از مدینه به شام شد.

زمانی که عبیدالله بن زیاد علاوه بر بصره، استانداری کوفه را نیز بر عهده گرفت کشتار علویان چهره خشن تر و آشکارتری به خود گرفت. یکی از این جنایت ها به شهادت رساندن حجربن عدی رهبر کوفی علویان بود که نه تنها صدای اعتراض علویان بلکه حتی صدای اعتراض صحابه و بزرگان جامعه اسلامی و همچنین اعتراض عایشه همسر پیامبر(ص) را نیز موجب شد (طبری، 1384: 5/253-255). در یکی از مهمترین اقدامات جریان اموی برای تضعیف گفتمان رقیب، امام حسن مجتبی(ع) با نیرنگ معاویه توسط همسرش در سال 49 ه.ق به شهادت رسید (ابن سعد، بی تا: 176). حذف امام حسن(ع) با توجه به نقش کلیدی دال امامت در اندیشه علوی (تشیع) به معنی حذف ایدئولوگ و مهمترین سوژه سیاسی گفتمان علوی بود. بعد از امام حسن(ع) رهبری گفتمان علوی به امام حسین(ع) رسید. امام حسین(ع) زمانی که در جایگاه رهبری و هدایت کننده این گفتمان قرار گرفت، شرایط بر علویان بسیار سخت شده بود. صدای گفتمان علوی از طریق حذف و منزوی کردن نخبگان علوی قطع شده، افراد وابسته به این گفتمان کاملاً از صحنه قدرت سیاسی جهان اسلام پاکسازی شده و تمامی مدیران دیوانسالاری و فرماندهان نظامی که به این گفتمان تعلق داشتند در طی این زمان از عرصه عمومی کنار گذاشته شده بودند. گفتمان اموی با تربیت و حمایت از مبلغان منصوب به گفتمان خود، جعل احادیث منسوب به پیامبر(ص) و جلوگیری از سخنرانی مبلغان مذهبی وابسته به گفتمان علوی سعی داشت تا تاریخ جهان اسلام را به گونه ای روایت کند که مشروعیت هژمونی گفتمان اموی تضمین شود و حوزه نفوذ و اثرگذاری گفتمان علوی در افکار عمومی جهان اسلام از طریق کاهش چشمگیر مشروعیتش، به حداقل ممکن برسد. در واقع هدف اصلی این بود که صدای گفتمان علوی را قطع کنند تا به تدریج این گفتمان در اذهان فراموش شود. در این زمان گفتمان اموی که در جایگاه هژمونی قرار داشت درصدد بود گفتمان خصم خود را کاملاً حذف و نابود کند.

همه چیز علیه گفتمان علوی بود. خصم این گفتمان یعنی بنی امیه توانسته بود به موقعیت هژمونی دست یابد. عناصر شناور کم کم از این گفتمان جدا و به گفتمان رقیب یا دیگر گفتمان ها می پیوستند. گفتمان اموی در تلاش جدی بود تا ریشه های هژمونی خود را باز تعریف کند، به نحوی که تداوم قدرت در این گفتمان به شکل الهی و مشروع جلوه کند و خصم های گفتمان اموی باطل و منحرف از راه اسلام نمایانده شود. رسانه های گفتمان علوی که همان مبلغان، وعاظ و نخبگان فکری و سیاسی علوی بودند همه مسدود شده و دیگر صدای این گفتمان شنیده نمی شد. به این ترتیب گفتمان علوی در آستانه حذف کامل قرار داشت. در این شرایط امام حسین(ع) به عنوان مهمترین سوژه سیاسی و رهبر گفتمان علوی دو راه در پیش داشت یا با سکوت در مقابل هجمه های امویان، شاهد غیرفعال شدن، فروپاشی و حذف کامل گفتمان علوی باشد و یا اینکه اقدام به اتخاذ راهکاری برای برون رفت از انزوا و خطر فروپاشی گفتمانی کند. در صورت برگزیدن راه دوم باید استراتژی اتخاد می شد که باعث شود یک بار دیگر گفتمان به حاشیه رانده شده علوی در متن تحولات سیاسی جهان اسلام قرار گیرد و توجه افکار عمومی را به خود جلب کند. در همین راستا برگزیدن قیام علیه حکومت اموی توسط امام حسین(ع)، همان اتخاذ راه دوم برای تغییر جایگاه گفتمان علوی بود. هدف این قیام بازگشت گفتمان علوی به متن تحولات سیاسی جهان اسلام، خروج علویان از انزوا و دور شدن از خطر فروپاشی و حذف کامل، به چالش کشیدن روایت اموی از اسلام، تاریخ اسلام و در نهایت مشروعیت زدایی از حاکمیت بنی امیه، متزلزل کردن هژمونی امویان و فعال کردن هسته های مقاومت در سرتاسر جهان اسلام به ویژه در عراق و حجاز و همچنین تئوریزه کردن دال مقاومت در اندیشه سیاسی اسلامی بود. هدف گذاری امام حسین(ع) از قیام علیه حکومت یزید فراتر از یک اقدام تاکتیکی علیه حکومت وقت بود. این قیام با توجه به اهدافی که برای آن پیش بینی شده بود؛ یک استراتژی سیاسی با اهداف کوتاه، میان و بلند مدت بود. این قیام همچنین می بایست یک بار دیگر گفتمان علوی را باز تعریف کند و در نظم جدید گفتمانی آنچه در مرکز گفتمان علوی قرار می گرفت و به همه دال ها معنا و هویت می داد، دال مقاومت بود.

فرض مقاله حاضر این است که امام حسین(ع) برای دستیابی به اهداف خود قصد داشت در زمانه ای که تمامی ابزارهای ارتباطی و رسانه های عمومی گفتمان علوی مسدود شده یا از دست این جریان خارج شده بود با خلق حادثه بزرگی، افکار عمومی جهان اسلام را به سوی آن حادثه و علل آن جلب کند. طبق اعتقاد شیعه دوازده امامی، امامان دارای علم لدنی هستند یعنی پس از رسیدن به مقام امامت به صورت حضوری همه علوم بر قلب آنان افاذه می شود. طبق این اعتقاد، امام حسین(ع) از آینده خود و نحوه شهادتشان در روز عاشورا سال 61 ه.ق اطلاع داشتند. با فرض گرفتن چنین اعتقادی، طراحی استراتژی قیام و مقاومت جهت احیای گفتمان علوی که در واقع روایت شیعی از اسلام و مشروعیت علویان برای رهبری سیاسی در امت اسلامی است، از جانب امام حسین(ع) کاملا منطقی جلوه می کند. در کنار اعتقاد شیعیان دوازده امامی که یک دلیل اعتقادی است، بررسی های این مقاله حاضر نیز آگاهی امام حسین(ع) از شهادتشان به دست بنی امیه را تایید می کند. بررسی تحولات سیاسی جهان اسلام در دهه های منتهی به واقعه عاشورا، واکنش شدید حکومت اموی با مخالف و رقیبی چون امام حسین(ع) را قابل پیش بینی می کند. امام حسین(ع) پس از مرگ برادرش امام حسن مجتبی(ع) قصد داشت پیکر آن بزرگوار را در جوار پیامبر اکرم (ص) در مدینه دفن کند، اما مروان حکم از وابستگان حکومت امویان با این امر مخالفت کرد و حتی کار به تیراندازی و درگیری میان افراد قبیله بنی هاشم و افرادی از قبیله بنی امیه رسید تا جایی که به توصیه بزرگان و با توجه به وصیت امام حسن(ع) مبنی بر عدم خونریزی در مراسم تشیع آن بزرگوار، امام حسین(ع) پیکر آن بزرگوار را در قبرستان بقیع در جوار قبر حضرت زهرا (س) دفن کرد (ابن سعد، بی تا: 177-179). علت واکنش تند امویان در برابر دفن پیکر امام حسن(ع) در جوار مرقد پیامبر اکرم(ص) این بود که امام حسن(ع) یکی از رهبران برجسته گفتمان علوی بود و تشیع پیکر ایشان در کنار پیکر پیامبر اکرم(ص) به عنوان موسس کلان گفتمان اسلام و منبع مشروعیت بخش به حکومت های اسلامی، جدای از بعد مذهبی یک حرکت نمادین سیاسی بود که حکایت از قرابت شدید گفتمان علوی با کلان گفتمان اسلام داشت و می توانست سبب مشروعیت افزایی برای این جریان شود. به همین دلیل شاهد اصرار علویان بر تشییع پیکر مطهر امام حسن(ع) در کنار مرقد پیامبر اکرم(ص) و مقاومت بنی امویه در برابر این رویداد هستیم.

گفتمان اموی از سوی خوارج و مدعیانی که در نقاط مختلف جهان اسلام علم استقلال بر می افراشتند تهدید می شد، اما مهمترین تهدید از جانب علویان بود. علویان به دلیل وابستگی های خویشاوندی با پیامبر اکرم (ص) و سابقه رهبری سیاسی در زمان حکومت امام علی(ع) و امام حسن(ع) دارای پایه های مشروعیتی قدرتمندی بودند. به همین دلیل معاویه و دیگر نمایندگان گفتمان اموی همه تلاش خود را در جهت تضعیف و نابود کردن این جریان انجام دادند. بعد از صلح امام حسن(ع) با امویان، این جریان با خشونت فراوان با علویان و به ویژه رهبران ایشان برخورد کرد. در این شرایط هر کسی قصد داشت تا دوباره گفتمان علوی را از حاشیه به متن وارد کند یا در برابر قدرت و هژمونی امویان مقاومت کند طبیعتاً با واکنش شدید امویان روبه رو می شد. به این ترتیب سرنوشت امام حسین (ع) به عنوان رهبر جریان علوی و مهمترین تهدید گفتمانی و عینی حاکمیت امویان مشخص بود و هر محقق آگاهی می توانست شهادت یا انزوای کامل ایشان را پیش بینی کند.

یزید پسر و جانشین معاویه تحت هیچ شرایطی حاضر حاضر به کنار آمدن با امام حسین(ع) نبود و شهادت یا انزوای کامل امام حسین(ع) تقریباً حتمی بود. به این ترتیب همان گونه که گفته شد امام حسین(ع) به ناچار یا باید به نابودی گفتمان علوی تن می داد و یا با اتخاذ یک استراتژی هوشمندانه سیاسی معادلات گفتمان رقیب را برهم بزند که امام حسین(ع) راه دوم را بر می گزیند. دلیل دیگر این مقاله، انتخاب کوفه توسط امام حسین (ع) به جای یمن برای قیام و تشکیل حکومت اسلامی می باشد. زمانی که امام حسین(ع) اعلام کرد به دلیل نقض مفاد توافق صلح معاویه با امام حسن(ع) مبنی بر عدم دخالت معاویه در انتخاب جانشین خود حاضر به بیعت با یزید نیست از طرف دو منطقه دعوت به تشکیل حکومت شد یکی کوفه (مسعودی، 1374: 3/54) و دیگری یمن (طقّوش، 1384: 70). بزرگان هر دو منطقه با ارسال نامه هایی از آن حضرت دعوت کردند تا برای تشکیل حکومت به منطقه آن ها مهاجرت کند و آمادگی خود را برای حمایت از وی در برابر سپاه امویان اعلام داشتند. انتخاب کوفه توسط امام حسین(ع) در برابر یمن در راستای استراتژی بازگشت گفتمان علوی به متن می باشد. به لحاظ ژئوپولیتیک، یمن منطقه ای محصور در کوهستان است و به ویژه در آن زمان تنها چند راه ارتباطی محدود بین یمن و سایر مناطق جهان اسلام وجود داشت. همان گونه که می دانیم در مناطقی که محصور در کوهستان هستند به دلیل محدودیت راه های ارتباطی، امکان حمل و نقل و مبادله انسان، اندیشه و اخبار بسیار دشوار است. به همین دلیل در صورتی که اتفاقی همچون شهادت یکی از نخبگان سیاسی جهان اسلام یعنی امام حسین(ع) در این منطقه رخ می داد حکومت اموی به راحتی می توانست با بستن محدود راه های ارتباطی که از شبه جزیره عربستان به یمن منتهی می شد، اخبار مربوط به قیام امام حسین(ع) را سانسور و تحریف کند. در این صورت دیگر تأثیری که قیام امام حسین(ع) و شهادتشان بر معادلات گفتمانی در جهان اسلام داشت به راحتی کنترل و محدود می شد.

در مقابل، کوفه به لحاظ ژئوپولیتیکی یک منطقه بیابانی و باز است و در محل تلاقی عراق عرب، عراق عجم و شبه جزیره عربستان یعنی مهمترین مناطق جهان اسلام قرار دارد. همچنین به دلیل مسطح و باز بودن فضای جغرافیایی این مکان، راه های ارتباطی زیادی از آن می گذرد و کوچکترین رخدادی در این منطقه به آسانی به کل مناطق جهان اسلام می رسد. به همین دلیل وقوع رخداد عظیم قیام امام حسین (ع) به عنوان یک الیت سیاسی که رابطه خویشاوندی نزدیکی با مهمترین سوژه سیاسی جهان اسلام یعنی پیامبر(ص) داشت و شهادتشان توسط نمایندگان حکومت اموی در زمان کوتاهی به سرار جهان اسلام گسترش می یافت و معادلات سیاسی و گفتمانی را در جهان اسلام تغییر می داد. بنابراین می بینیم که انتخاب کوفه توسط امام حسین(ع) در راستای استراتژی مقاومت علیه هژمونی گفتمان اموی صورت گرفته است. امام حسین(ع) در نقش یک سوژه سیاسی تحلیل داهیانه ای از وضع نیروهای سیاسی زمان خود داشت. پس از شهادت امام حسن(ع) در سال 49 ه.ق (ابن قتیبه، 1388ق: 1/187-194) و قرار گرفتن امام حسین(ع) در رأس گفتمان علوی، ایشان با توجه به هژمونی گفتمان اموی شرایط را برای احیای دوباره گفتمان علوی در عرصه سیاسی جهان اسلام مناسب نمی دید. با توجه به نقش مهم معاویه بن ابی سفیان در هژمونی امویان، امام حسین(ع) تا زمان مرگ معاویه در سال 60 ه.ق (دینوری، 1346: 127) صبر پیشه کرد و به عنوان یک رهبر فکری و دینی به انسجام بخشی به نیروهای علوی از مدینه اکتفا کرد.

معاویه دارای بینش سیاسی خوبی بود و ذکاوت سیاسی این شخص بود که توانست گفتمان اموی را در رقابت با دیگر گفتمان ها به هژمونی برساند. با توجه به بسیط و ساده بودن جهان اسلام در آن روزگار و نقش کلیدی سوژه ها در صعود یا سقوط گفتمان های سیاسی، مرگ معاویه می توانست تا حدی موقعیت امویان را تضعیف کند. همچنین بحران های جانشینی که در جوامعی که توسعه سیاسی چندانی ندارند همواره یکی از تهدیدات جدی برای حاکمان است. مجموعه این شرایط فضا را برای تغییر جایگاه و احیانا صعود گفتمان های خصم از جمله گفتمان علوی مساعد نمود. معاویه در زمان حیات خود به فکر تداوم خلافت و قدرت سیاسی در بنی امیه بود و به همین دلیل با کمک مشاوران خود تلاش داشت تا فضا را برای جانشینی فرزندش یزید فراهم کند. ابزارهای وی استفاده از روایت های مذهبی و برجسته کردن مفاهیمی مثل مشیت الهی و قضا و قدر بود. همچنین از تاکتیک های سیاسی تطمیع، تهدید، ارعاب و... نیز برای همراه کردن مخالفان استفاده می کرد. شامیان با تداوم قدرت سیاسی در خاندان اموی موافق بودند، اما دو منطقه حجاز و عراق حاضر به پذیرش سیطره شامیان بر جهان اسلام نبودند.

مهمترین مخالفت ها با جانشینی یزید در زمان حیات معاویه و پس از او از طرف چهار نفر از سوژه های سیاسی اعلام شد که عبارت بودند از: امام حسین(ع) (گفتمان علوی)، عبدالله بن زبیر (گفتمان آل زبیر)، عبدالله بن عمر (صحابی) و عبدالرحمان بن ابوبکر (صحابی). این چهار نفر هرکدام متعلق به گفتمانی بوده و از ادامه سلطه و هژمونی امویان ناراضی بودند. مهمترین دستاویز این جریانات برای به چالش کشیدن هژمونی بنی امیه، نقض عهدنامه صلح معاویه با امام حسن(ع) در مورد عدم مداخله معاویه در تعیین جانشین آینده خلافت بود. معاویه طی سفری به مدینه خواست تا این چهار نفر را راضی کند، اما آنان در اعتراض به جانشینی یزید یا به تعبیری تداوم سلطه بنی امیه، به مکه رفتند. معاویه به مکه رفت، اما نتوانست آنان را راضی کند. در نهایت معاویه در یک سخنرانی به دروغ اعلام کرد که این چهار نفر در خفا رضایت خود را در مورد جانشینی یزید اعلام داشته اند. بعد از خروج معاویه از مکه، این چهار نفر به مردم اعلام داشتند که سخن معاویه نیرنگ و فریب بوده و آنان همچنان با جانشینی یزید مخالف هستند (ابن اعثم، 1372: 4/248-249). از میان این چهار نفر عبدالله بن عمر و عبدالرحمان بن ابی بکر به گروه نخبگان مذهبی تعلق داشتند که نقش حکمیت میان مسلمانان و نقد جریانات حاکم را ایفا می کردند. این گروه حکومت خلفای راشدین را عصر طلایی جهان اسلام می دانستند، اما پس از قدرت گرفتن امویان تا حدی به حاشیه رانده شده بودند. گاهی افراد با نفوذی در این جریان یافت می شد که توانایی ایفای نقش سوژه سیاسی را داشت. امام حسین (ع) رهبر گفتمان علوی مهمترین خصم امویان بود و عبدالله بن زبیر نیز در تلاش بود با استفاده از دال صحابی پیامبر(ص) و حق صحابه ای چون زبیر برای خلافت مسلمین، برخی از صحابه و مردم حجاز را بسیج کند. وی توانست در نهایت گفتمان زبیریان را در حجاز تثبیت کند و برای مدتی برای امویان ایجاد چالش کند. در حقیقت دو گفتمانی که توان به چالش کشیدن امویان را داشتند یکی علویان بودند و دیگری زبیریان. نکته ای که در وصیت معاویه به پسرش یزید به وضوح مورد تاکید قرار می گیرد.

معاویه بن ابوسفیان در وصیت آخر خود به فرزندش که از طریق دو تن از یارانش به نام های ضحاک بن قیس و مسلم بن عقبه مری آن را به یزید رساند، می گوید «من درباره سه نفر از قریش بر تو بیمناکم؛ حسین بن علی(ع)، عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبیر. عبدالله بن عمر مردی است که دین او را از پای درآورده است چیزی از تو نخواهد خواست و حسین بن علی(ع) مردی کم خطر است، امیدوارم خداوند تو را از او کفایت کند و او را به وسیله کسانی که پدرش را کشتند و برادرش را واگذاشتند از سر راه تو بردارد. او خویشاوندی نزدیک و حقی بزرگ و نزدیکی به محمد(ص) دارد. گمان می کنم عراقی ها او را به قیام وادار کنند. اگر بر او پیروز شدی از او درگذر. اگر من همنشین او بودم چنین می کردم، اما ابن زبیر همانند اسب (اسبی که در حال یورتمه رفتن است) و سوسمار است. اگر او را دیدی میخکوبش کن مگر اینکه از تو صلح بخواهد، پس از او بپذیر و جلوی خونریزی قومت را بگیر» (طبری، 1384: 5/322-323).

در برخی منابع آمده که امکان دارد این روایت برای تبرئه بنی امیه جعل شده باشد، اما در صورتی که ما صحت آن را فرض بگیریم می بینیم که همان گونه که گفته شد معاویه خطراتی که حکومت یزید را تهدید می کند از جانب علویان به رهبری امام حسین(ع) و عبدالله بن زبیر می بیند. وی خطر زبیریان را جدی تر از خطر علویان می داند، چون آنقدر در مدت زمامداری خود به گفتمان علوی ضربه زده و آن را به حاشیه رانده است که حدس نمی زند بتواند مانند فرزند زبیر حکومت اموی را تهدید کند. در وصیت نامه معاویه نامی از خطر مومنین شهر مدینه، یا امکان قیام های دامنه دار علویان نیامده است، چون این نیروها گرچه در موضع اپوزیسیون بودند، اما آنقدر غیر فعال شده بودند که معاویه نمی توانست پیش بینی کند این گروه ها فعال شوند. یکی از مهمترین کارکردهای قیام امام حسین(ع) فعال کردن این جریانات سیاسی است. امام حسین(ع) در دیدارها و دعوت های پیاپی که از علویان می کرد و یاری می طلبید تلاش می کرد نارضایتی موجود در میان این گروه ها را به سوی طغیان و مقاومت علیه حکومت امویان بکشاند. جهان اسلام به ویژه دو منطقه حجاز و عراق مانند بشکه باروت مملو از گروه ها و هسته های مقاومت غیر فعال بود و امام حسین(ع) می خواست با دعوت به قیام و در نهایت قیام خود و یاران اندکش این هسته های مقاومت را فعال و سیاسی کند و حاکمیت گفتمان اموی را با چالش جدی و مداوم مواجه سازد.

امام حسین(ع) برای ایجاد آن حادثه شگرفی و بزرگی که توجه افکار امت اسلامی را جلب کند، اعلام کرد جانشینی یزید طبق عهدنامه صلح معاویه و امام حسن(ع) نامشروع است. به همین دلیل حاضر به بیعت با یزید، پذیرش هژمونی امویان، نیست و در سال 61 ه. ق از مدینه به مکه رفت و به همراه خانواده و یارانش از آنجا راهی عراق و کوفه شد. در نزدیکی کوفه در کربلا با سپاهیان اموی رو به رو شد و سرانجام در روز دهم محرم توسط شمر بن ذی الجوشن به شهادت رسید (ابن قتیبه، 1388ق: 2/7-8). زمانی که توجه افکار عمومی جلب شد همه از علت حادثه پرس و جو کردند و همه توجهات به گفتمان علوی معطوف شد. در نتیجه مواضع علویان و تفسیر شیعی از اسلام یکبار دیگر با صدای رسا شنیده می شد. واقعه کربلا اعلام دوباره مواضع علویان با صدای بلند در سرار جهان اسلام بود. وقوع حادثه کربلا و انتشار اخبار آن در سراسر جهان اسلام موجب شد تا اول؛ گفتمان علوی که مدت ها در انزوا بود، از انزوا خارج شود، دوم؛ از هژمونی گفتمان اموی و نماینگان آن مشروعیت زدایی شود و موقعیت هژمونی گفتمان اموی پایان یابد، سوم؛ سایر خرده گفتمان های مقاومت در جهان اسلام به دلیل تضعیف موقعیت حکومت اموی بتوانند منسجم تر شوند و جرأت عرض اندام علیه قدرت مرکزی را بیابند. چهارم؛ گفتمان علوی باز تعریف شود و در نظم جدید حول دال مرکزی مقاومت مفصل بندی شود. پس از واقعه دهم محرم سال 61 ه.ق و شهادت امام حسین(ع) حکومت اموی با چالش های گریز از مرکز و شورش های پی در پی متعددی در نقاط مختلف جهان اسلام مواجه می شود. قیام امام حسین(ع) هجمه های پنهان امویان علیه علویان را آشکار کرد و امویان را وادار کرد برای مهار تهدید علویان بسیاری از قواعد جهان اسلام را آشکارا زیر پا بگذارند که مهمترین آن ریختن خون خویشاوندان نزدیک پیامبر اکرم(ص) مهمترین سوژه کلان گفتمان اسلام، یعنی امام حسین(ع) و نزدیکان ایشان بود. مسئله ای که مسلمین به هیچ وجه تحمل پذیرش آن را نداشتند و گفتمان اموی را با بحران مشروعیت عمیقی مواجه کرد. در نتیجه سلطه گفتمان اموی متزلزل شد و گفتمان علوی یکبار دیگر از حاشیه به متن تحولات سیاسی جهان اسلام بازگشت. در واقع این قیام باعث شد تا علویان قابلیت دسترسی گفتمانی بیابند و به عنوان بهترین بدیل برای هژمونی امویان شناخته شوند (سعید، 1379: 87). با تزلزل هژمونی امویان سایر گفتمان های ناراضی که غیر فعال بودند دوباره فعال شدند و علیه حاکمیت امویان وارد عرصه سیاسی شدند. قیام مردم مدینه موسوم به واقعه «حرّه » علیه حکومت یزید که توسط برخی از بزرگان مذهبی و کسانی که حول دال صحابه و خلفای راشدین به عنوان سلف صالح مفصل بندی شده بودند، رهبری می شد. اولین این قیام ها بود. این جریان در اعتراض به فساد و بی کفایت حاکمان اموی قیام کردند. این قیام توسط سپاهیان یزید سرکوب شد و بر بحران مشروعیت حاکمیت اموی افزود (ابن کثیر، 1412: 8/221). قیام دیگری که بعد از واقعه عاشورا سال 61 ه.ق از درون گفتمان علوی علیه حکومت یزید سازماندهی شد قیام موسوم به «توابین » بود. توابین کسانی بود که به گفتمان علوی معتقد بودند و جزء ناراضیان و منتقدان حکومت بنی امیه بودند، اما نارضایتی شان موجب نمی شد که علیه حکومت شام دست به قیام بزنند. در واقع امام حسین(ع) در قالب دعوت به قیام، دال مقاومت و اعتراض علیه گفتمان اموی را در اذهان این افراد پرورش داد. امام حسین(ع) با اطلاع از نارضایتی بالقوه این افراد بر آن بود تا این نیروی عظیم مخالفان را در جهت تضعیف گفتمان اموی تحریک و ساماندهی کند. در همین راستا قبل از آغاز قیام به دیدار بزرگانشان رفت و با دعوت آنها به قیام اذهان آنها را برای بلند کردن صدای اعتراضشان به گفتمان اموی آماده کرد. آنگاه برای ترغیب آنها به ورود به صحنه منازعه، خود به عنوان سوژه و رهبر گفتمان علوی اقدام به قیام کرد. استراتژی ای که باعث مفصل بندی دال های شناور نارضایتی از حکومت اموی، انزوا، سرکوب، تبعیض با دال مرکزی مقاومت شد و در نهایت منجر به قیام این افراد در برابر نمایندگان گفتمان اموی یعنی حکومت یزید گردید. این قیام به دلیل عدم بینش سیاسی سوژه های آن و نداشتن اهداف بلند مدت بعد از موفقیت های کوتاه مدت در نهایت شکست خورد (طبری، 1384: 596-605).

قیام مختار ثقفی نیز که حاصل باز سازماندهی نیروهای گفتمان علوی بود نمونه دیگری است. این قیام که با شعار انتقام خواهی خون به ناحق ریخته شده امام حسین(ع) و یاران ایشان و مجازات قاتلین آن بزرگواران انجام گرفت، صف آرایی موفقیت آمیز گفتمان علوی در برابر گفتمان اموی بود. این جریان توانست برای مدت نزدیک به سه سال برای حکومت اموی مشکلات و چالش های جدی فراهم کند. در طی این قیام تمامی قاتلین امام حسین(ع) و یارانشان در واقعه کربلا مورد پیگرد و مجازات قرار گرفتند. این قیام با برجسته کردن خصومت علیه قاتلین امام حسین(ع) مفصل بندی شد و در عراق به هژمونی رسید. در نتیجه پس از اینکه اکثر افرادی که مستقیماً در قتل امام حسین(ع) در کربلا نقش داشتند مانند عبیدالله ابن زیاد، عمر بن سعد، شمر بن ذی الجوشن و. ... و در واقع خصم عینی قیام مختار ثقفی بودند، کشته و حذف شدند. قدرت این گفتمان نیز رو به زوال رفت و در نهایت توسط زبیریان مضمحل و نابود گشت (مسعودی، 1374: 3/98-99). اقدام تجزیه طلبانه عبدالله بن زبیر در مکه و قیام در برابر حکومت مرکزی شام، نمونه ای از قیام هایی بود که بعد از تضعیف گفتمان اموی توسط امام حسین(ع) فرصت عرض اندام یافت. گفتمان زبیریان که سال ها مترصد فرصت بود توانست با استفاده از بحران مشروعیت امویان در نتیجه شهادت امام حسین(ع)، در حجاز دال های خود را تثبیت کند و به سلطه موقت دست یابد. این گفتمان نیز برای مدت ها تداوم داشت، اما در زمان قدرت یابی شاخه مروانی امویان نابود شد (طبری، 1384: 6/23).

نتیجه

قیام امام حسین (ع) در سال 61 ه.ق و شهادت ایشان در دهم محرم همان سال در کربلا یکی از وقایع مهم تاریخ اسلام است. این واقعه صرفاً یک اتفاق مذهبی یا تاریخی نیست بلکه پدیده ای اجتماعی- سیاسی و زبانی است که پژواک های آن هنوز قدرت دارد. این واقعه که توانست حاکمیت امویان را با بحران های مختلف مواجه ساخته و توانایی های کارکردی آن را به شدت تضعیف کند، صرفا نبرد نظامی نبود بلکه برخوردی زبانی- گفتمانی بود و به همین علت شاهد بودیم پس از واقعه عاشورا، جریانات ناراضی علیه حکومت امویان بسیج شدند و علم مقاومت بر افراشتند.

در عرصه گفتمانی این واقعه بازتعریف دال های گفتمان علوی حور دال مرکزی مقاومت بود. مساله ای که با شعله ور شدن جریان مقاومت توابین و مختار ثقفی، جایگاه کانونی دال مقاومت را در اندیشه های شیعی نشان داد. هر دو قیام توسط علویان ساماندهی و رهبری می شد و هر دو با شعار خونخواهی امام حسین(ع) و مقاومت در برابر حکومت امویان انجام شد. افرادی که رهبری این قیام ها را بر عهده داشتند کسانی بودند که در روزگار حیات امام حسین(ع) و زمانی که ایشان قصد داشت علیه امویان قیام کند غیرفعال و منزوی شده بودند و حاضر به همراهی با امام حسین(ع) نشدند. مسئله ای که حکایت از خطر جدی برای علویان داشت. بدین معنی که این جریان کم کم به سمت غیر فعال شدن در حرکت بود. همراهی اندک افرادی با اندیشه قیام علوی امام حسین(ع) خود حکایت از خطر اضمحلال اندیشه علوی داشت. اما امام حسین (ع) با برجسته کردن مفاهیمی چون مقاومت و ظلم ستیزی و پررنگ کردن مرزهای گفتمانی علویان و امویان ذیل دال های حق و باطل امکان انفعال یا سازش بین دو گفتمان را به حداقل رساند و سوژه های گفتمان علوی را دوباره فعال و سیاسی کرد. پژواک های قیام امام حسین (ع) به همین جا ختم نشد و در نهایت باعث شد تا قدرت در میان امویان از خاندان ابوسفیان به خاندان مروان منتقل شود، اما این امر هم نتوانست دستان آلوده به خون حسین بن علی(ع) امویان و بحران مشروعیت ناشی از آن را پاک کند و دست آخر با قیام عباسیان، همراهی علویان و با تمسک به دال های گفتمان علوی، امویان را سرنگون کرد. اما آثار قیام امام حسین(ع) به اینجا ختم نشد. مهمترین اثر این قیام زنده شدن دوباره اندیشه علوی که همان قرائت شیعی اسلام می باشد، است. حرکت امام حسین(ع) منبع معنادهی عظیمی برای علویان ایجاد کرد که تا به امروز به اندیشه علوی هویت، مشروعیت و نفوذ می دهد و توانایی بسیج هواداران را به آن می بخشد. به همین دلیل در این مقاله بر آن شدیم که آنچه را در سال 61 ه.ق در کربلا رخ داد، یک نزاع گفتمانی بنامیم. نزاع میان دو گفتمان علوی و گفتمان اموی. در حقیقت درگیری بر سر هژمونی یک گفتمان (امویان) و مقاومت گفتمان دیگر (علویان) در برابر این هژمونی بود. به این معنا حسین بن علی(ع) در نقش یک سوژه سیاسی ظاهر می شود که قصد دارد در لوای نپذیرفتن بیعت با یزید، مخالفت خود با تداوم سلطه گفتمان اموی را ابراز کند و با باطل خواندن حکومت یزید، قرائت اموی از اسلام و تاریخ اسلام را به چالش بکشد. سوژه ای که می بیند گفتمانی که به آن تعلق دارد رو به اضمحلال است، دال هایش بی صدا شده اند و عناصرش رو به خاموشی رفته اند، سوژه هایش در انزوا و انفعال بسر می برند و افکار عمومی از این گفتمان دور شده اند. به این ترتیب دست به اقدامی می زند تا دوباره گفتمان علوی را به متن تحولات جهان اسلام بازگرداند، دال های بی صدا را دو بار با صدای بلند مطرح کند و سوژه های منفعل را به فعالیت سیاسی بکشاند و جالب است که امام حسین(ع) این نقش را به خوبی ایفا می کند و پروژه احیای گفتمان علوی و سقوط هژمونی امویان را به خوبی اجرا می کند.

منابع

1. ابن ابی الحدید(1378ق): شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: بی نا.

2. ابن اثیر، ابوالحسن علی شیبانی(1967م): الکامل فی التاریخ، ج 2، بیروت: دارالکتاب اللبنانی.

3. ابن سعد(بی تا): ترجمه الامام الحسن(ع) من طبقات، «مجله تراثنا، موسسه آل بیت (ع)»، تحقیق السید عبدالعزیز طباطبایی، شماره 11.

4. ابن اعثم کوفی(1372): ترجمه الفتوح، ترجمه احمد مستوفی هروی، تهران: آموزش انقلاب اسلامی.

5. ابن قتیبه(1388): امامت و سیاست معروف به تاریخ خلفا، ترجمه سید ناصر طباطبایی، تهران: ققنوس.

6. بلاذری، ابوالعباس احمد بن یحیی بن جابر(بی تا): انساب الاشراف، بغداد: مکتبه المثنی.

7. جعفریان، رسول(1380): تاملی در نهضت عاشورا، قم: انصاریان.

8. خلیفه بن خیاط، ابو عمرو بن ابی هبیره (1967 م): تاریخ خلیفه بن خیاط، تحقیق احمد ضیاء العمری، ج 1، نجف: بی نا.

9. دریفوس، هیبورت(1376): میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنیوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نی.

10. دینوری، ابوحنیفه(1346): ترجمه الاخبار الطوال، ترجمه صادق نشات، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

11. سعید، بابی(1379): هراس بنیادین؛ اروپا مداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدی ها و موسی عنبری، تهران: دانشگاه تهران.

12. سوسور، فردینان (1378): دوره زبانشناسی عمومی، ترجمه کوروش صفوی، تهران: هرمس.

13. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر(1384): ترجمه تاریخ الرسل و ملوک، (ترجمه بلعمی)، تهران: هرمس.

14. طقّوش، محمد سهیل(1384): دولت امویان، ترجمه حجت الله جودکی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

15. مارش، دیوید و جری استوکر(1378): روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.

16. مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین(1374): ترجمه مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: علمی و فرهنگی.

17. یعقوبی، ابن واضح(1373): تاریخ الیعقوبی، بیروت: دار صادر، افست قم.

18. Laclau , E, and Mouffe , C, Hegemony and sosialist strategy (2001), London: verso, second edition.

19. Laclau , E, and Mouffe, C, Recasting marxism in James martin (2002). Antonio Gramsci , critical Assesment of Ieading Political philosophers (2002), Voutledge.

20. Laclau, E, New reflection on the revolution of our time , London: verso,(1990).