انسان کامل چه ویژگیهایی دارد؟؟؟ 1

مقدمه

یکی از مهم ترین ارکان جهان بینیها «انسان شناسی» است. عرفان بر مبنای سه مبحث اصلی «جهان شناسی»، «خداشناسی» و «انسان شناسی» بنا نهاده شده است. انسان کامل به دلیل اینکه واسطه بین حق و خلق بوده (البته انسان خود نیز در زمره خلایق است) و هدف غایی خلقت، و قادر به شناخت خدا، جهان و خود است اهمیت بسزایی دارد. نظریه انسان کامل یکی از محوریترین مباحث عرفان و حکمت اسلامی است.

محققان پیدایش موضوع انسان کامل را قبل از ابن عربی بیان کرده اند؛ اما ابن عربی، همچون سایر مباحث عرفان نظری، آن را تدوین، و از اصطلاح «انسان کامل» استفاده کرد. شارحان و تابعان وی این بحث را ادامه دادند و ابعاد آن را تکمیل کردند.

در این پژوهش، نظریه انسان کامل ابن عربی، در کلام امام صادق(ع)، به صورت تحلیل محتوا بررسی و تبیین شده است. کلیه مقالات و پژوهش هایی که تاکنون حول محور انسان کامل انجام شده تبیین نظریات عرفای مختلف در این باره بوده و درباره این موضوع، پژوهش کاملی صورت نگرفته است.

اسمای الاهی

حقیقت حق، که ذات احدیت نام دارد، چیزی جز وجود صرف نیست. آن وجود بحت، منزه از اسماء و صفات است. نه نعتی دارد، نه اسمی و نه رسمی. مطلق حقیقی را حتی «خدا» نمیتوان نام نهاد. کلمه «الله» نیز محدد دارنده ذات خداوند در اطلاق خود نیست؛ بلکه در تعین آن است.

تا جایی که حق در اطلاق خود باقی بماند شناخت ناپذیر است. او تا ابد یک راز خواهد بود؛ راز رازها (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٤٥).

امام صادق(ع) فرمود: اگر گویند چرا آدمی در ذات و صفات خدا اختلاف دارد؟ گفته شود از کوته فهمی و کنجکاوی در شناخت او، که خواهد حقیقت آن را دریابد و نمی تواند و فروتر آن را هم نتواند، مانند همین خورشید که بیند به جهان بتابد، ولی حقیقتش را نداند (مجلسی، ١٣٨٥: ج ٢: ١٥٣).

حضرت الاهی دربرگیرنده و جامع ذات، صفات، افعال و همه چیزها است. اوصاف یا اسمای الاهی برزخ و واسط میان جهان و ذات حق اند. اسماء فراهم کننده وسیله کسب معرفت خدا و جهان اند (چیتیک، ١٣٩٥: ٩٥).

آنچه صلاح دین او (انسان) در آن است معرفت خالق است تعالی شأنه، به دلایل و شواهدی که در خلق اشیا ظاهر گردیده، که دلالت میکند بر وجود صانع، علم، قدرت، حکمت، لطف، عدالت، رحمت و مغفرت او (مفضل بن عمر، ١٣٧٩: ٤٥).

اگر موجودی با وصف اعتبار شود به آن «صفت» گویند و چنانچه وصف در آن معتبر نباشد به آن «اسم» گویند؛ اما در اصطلاح عرفان، ذات اعتبار شده با صفتی معین از تجلیات وجود را «اسم» گویند مانند رحمان و رحیم، و آن صفت ذات را که به تجلی از تجلیات معتبر است، همچون رحمت و علم، «صفت» گویند (حسن زاده آملی، ١٣٨٤: ١٢).

اسم و مسمایش به یک مفهوم یکی و به مفهومی دیگر با هم متفاوت اند. دلیل آنکه هر دوی آنها یک چیزند این است که همه اسمای الاهی از آن جهت که بیاستثنا به حق اشاره دارند چیزی جز خود مسما، یعنی ذات حق نیستند. هر اسم جنبه یا صورتی خاص از حق متجلی است.

همه اسمای الاهی حقایق النسب یا ارتباطاتی هستند که حق با جهان مییابد (ایزوتسو، ١٣٩٢: ١١٧).

این اسماء میتوانند به طور مستقل از ذات در نظر گرفته شوند؛ به عبارتی میتوان آنها را به عنوان صفات مستقل متعددی در نظر گرفت؛ از این جهت هر اسم حقیقتی از خود دارد که این اسم را از اسمای دیگر متمایز میکند (همان: ١١٨)؛ لذا هر اسم به دو حقیقت دلالت دارد: ذات الاهی و صفات مختص به ذات. مشارالیه صفاتی چون «حی» و «رحمان»، ذات حق تعالی است؛ اما حیبودن او مانند قادربودنش نیست. این مطلب درباره اسمای متضاد کاملا روشن است؛ اما باید به یاد داشته باشیم که این اسماء هرگز مستلزم دو حقیقت نیستند. «ممیت» و «محیی» هر دو یک ذات اند (چیتیک، ١٣٩٥: ٩٩).

عالم، چیزی نیست جز مجموعه ای از اسمای الاهی که به صورت عینی تحقق یافته باشند. از آنجا که این عالم تنها دلیل بر وجود حق مطلق است، پس حق با چیزی جز خودش ثابت نشده است. حق خود دلیل بر خود است و خود علت انکارناپذیر خویش است. جهان کثرات صورت های حق اند که بر مقتضیات اسماء تحقق یافته اند. حق در ذات خود از اسماء بینیاز است، یعنی مطلقا نیازی به عالم و اسماء ندارد. این اسماء فقط جهت ارتباط حق با مخلوقات اند؛ پس آنچه به اسماء نیازمند است عالم است نه حق (ایزوتسو، ١٣٩٢: ١١٩).

از امام صادق(ع) روایت شده است که :

خدای تبارک و تعالی اسمی آفرید که صدای حرفی ندارد، به لفظ ادا نشود، تن و کالبد ندارد، به تشبیه موصوف نشود، به رنگی آمیخته نیست، ابعاد و اضلاع ندارد، حدود و اطراف از او دور گشته، حس توهم کننده به او دست نیابد، نهان است بی پرده، خدای آن را یک کلمه تمام قرار داد، دارای چهار جزء مقارن، که هیچ یک پیش از دیگری نیست، سپس سه اسم آن را که خلق به آن نیاز داشتند هویدا ساخت و یک اسم آن را نهان داشت و آن همان اسم مکنون و مخزون است و آن سه اسمی که هویدا گشت ظاهرشان «الله» تبارک و تعالی است، و خدای سبحان برای هر اسمی از این اسماء چهار رکن مسخر فرمود که جمعا ١٢ رکن می شود، سپس در برابر هر رکنی ٣٠ اسم که به آنها منسوب اند آفرید که آنها، رحمان، رحیم، ملک، قدوس، خالق، بارئ، مصور، حی، قیوم، بی خواب و علیم، خبیر. سمیع، بصیر، حکیم، عزیز، جبار، متکبر، علی، عظیم، مقتدر، قادر، سلام، مؤمن، مهیمن، منشی، بدیع، رفیع، جلیل، کریم، رزاق، زنده کننده، میراننده، باعث، وارث می باشد. این اسماء با اسمای حسنا تا ٣٦٠ اسم کامل شود، فروع این سه اسم می باشند و آن سه ارکان اند و آن یک اسم مکنون مخزون به سبب این اسماء سه گانه پنهان شده، این است معنای قول خداوند (١٧: ١١٠): «بگو خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید هر کدام را بخوانید نام های نیکو از او است» (کلینی، ١٣٦٩، ج ١: ١٥٢).

از این روایت پیدا است که اسماء مخلوق و متعین اند.

عالم صغیر و جامعیت انسان

ابن عربی انسان را در دو سطح لحاظ میکند. نخست، سطح تکوینی است. در این سطح، انسان به زبان عامیانه «بشر» نامیده میشود و هستی انسان کامل ترین هستیهای جهان است؛ چراکه به صورت خدا است. انسان کامل به این مفهوم عصاره جهان بوده و روح کل جهان هستی است. در سطح دوم، انسان عکس سطح اول به معنای فرد انسان در نظر گرفته میشود. از این منظر، میان انسان ها تفاوت درجه وجود دارد و فقط گروهی از ایشان سزاوار کامل بودن اند و اکثریت با کامل بودن فاصله دارند (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٣١ و ٢٣٢).

انسان در سطح اول، «هستی جامع» و «عالم صغیر» خوانده میشود. «الله» اسم جامع خداوند است و تمامی اسمای دیگر به آن برمیگردد؛ لذا «الله» متضمن تمامی اسمای الاهی است (چیتیک، ١٣٩٢: ٥٣).

هشام بن حکم از امام صادق(ع) راجع به اشتقاق اسماء خدا پرسید الله از چه مشتق است ؟ فرمود: ای هشام! الله مشتق از اله است و پرستش شده، شایسته پرستشی لازم دارد، و نام، غیر صاحب نام است. کسی که تنها نام را بدون صاحب نام پرستد، کافر گشته و در حقیقت چیزی نپرستیده است و هر که نام و صاحب نام را پرستد، مشرک گشته و دو چیز پرستیده است و کسی که صاحب نام را پرستد نه نام را، آن است یکتاپرستی، ای هشام فهمیدی ؟ عرض کردم: توضیح بیشتری برایم دهید، فرمود: خدا را نود و نه نام است. اگر نام همان صاحب نام باشد باید هر اسمی از آنها معبودی باشد، ولی الله ذات یگانه ای است که همه این اسماء بر او دلالت کند و همه غیر او باشند (کلینی، ١٣٦٩، ج ١: ١٥٥).

در این حدیث فرمودند خدای سبحان را ٩٩ اسم است و در حدیث دیگری که قبلا ذکر شد آن را ٣٦٠ اسم ذکر فرمودند. عدد اسمای الاهی در آیات قرآنی و روایات و کتب دعا و غیره به شمار گوناگون آمده است؛ لکن هیچ کدام دلیل بر انحصار اسماء در مقدار معین نیست. پاره ای از اسمای لفظی به جهت تعلیم یا جهات دیگر به عبارت آمده است. شئون غیرمتناهی وجود صمدی را نمیتوان به اسمای لفظی غیرمتناهی تعبیر کنیم (حسن زادة آملی، ١٣٨٠: ٢٧).

الله انسان را به صورت خود آفرید؛ پس انسان جامع تمام اسمای الاهی است. این موضوع، یکی از وجوه تفسیر آیه ٣٠ سوره بقره است «خداوند همه اسماء را به انسان آموخت» (چیتیک، ١٣٩٢: ٥٣). هر چه از اسمای الاهی در صورت های الاهی وجود دارد در نشئه انسانی پدیدار شده و به همین سبب انسان حائز مقام احاطه و جمع گشته است. این چنین خداوند حجت خود را بر ملائکه اقامه کرد (ابن عربی، ١٣٨٥: ١٥٨).

عن الصادق(ع) إن الله تبارک و تعالی علم آدم(ع) أسماء حجج الله کلها ثم عرضهم و هم أرواح علی الملائکۀ «فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین» أنکم أحق بالخلافۀ فی الأرض لتسبیحکم و تقدیسکم من آدم قالوا سبحانک لا علم لنا إلا ما علمتنا إنک أنت العلیم الحکیم» قال الله تبارک و تعالی «یا آدم أنبئهم بأسمائهم فلما أنبأهم بأسمائهم وقفوا علی عظیم منزلتهم» عند الله تعالی ذکره فعلموا أنهم أحق بأن یکونوا خلفاء الله فی أرضه و حججه علی بریته ثم غیبهم عن أبصارهم واستعبدهم بولایتهم و محبتهم و قال لهم «ألم أقل لکم إنی أعلم غیب السماوات والأرض و أعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون»؛ از صادق(ع) روایت شده است: خداوند تبارک و تعالی به آدم همه اسمای حجت های الاهی را آموخت؛ سپس آنان را در حالی که به صورت روح بودند، بر ملائکه عرضه داشت و سپس فرمود: «از اسمای اینها مرا خبر دهید اگر راست می گویید؟ آیا شما شایسته تر از آدم به خلافت در زمین هستید، به واسطه تسبیح و تقدیسی که می کنید؟». گفتند:

«خدایا تو منزهی، ما علمی نداریم جز به همان مقداری که تو به ما تعلیم کرده ای؛ همانا تو دانا و حکیم هستی. خداوند فرمود: «آدم! از اسمای اینان مرا خبر ده! و چون آدم از اسمای آنان به فرشتگان خبر داد، فرشتگان بر بزرگی مقام و منزلتشان نزد خدا آگاه شدند؛ پس دانستند که حجت های الاهی به خلافت در زمین و اینکه حجت های خداوند بر مخلوقاتش باشند، شایسته ترند.

سپس آنها را از دیده ایشان پنهان نمود و آنها را بنده ولایت و محبت ایشان کرد و به آنها فرمود:

«مگر به شما نگفتم که من نهفته های آسمان و زمین را می دانم، آنچه را که شما آشکار کرده اید و آنچه را پنهان می داشتید می دانم !» (مجلسی، ١٤٠٣، ج ١١: ١٤٥).

ابن عربی میگوید مشیت الاهی در آفرینش جهان در حق مطلق واقع نشد؛ بلکه مشیت آفرینش به دلیل سائقه ای درونی و جوهری بود که در اسماء و صفات نیک وجود داشت. حق در مرتبه ذات خود در استغنا است و به خودی خود و برای خود طالب هیچ نوعی از عمل آفرینش نیست. اسمای حسنای الاهی هستند که خواهان دنیای مخلوق اند و این تقاضا، اقتضای طبیعت آنها است؛ زیرا تحقق آنها صرفا از طریق موجودات عینی است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٣٢ و ٢٣٣).

منظور ابن عربی آن است که مشیت خداوند این بود که خود را در آینه جهان ببیند و او میخواست خود را در جلوات صفاتش رؤیت کند. جهان دارای وجود است و این وجود مطلق نیست و وجودی اضافی است که در صورت های گوناگون تحدید و متعین شده است؛ اما این وجود هر چقدر هم محدود و مقید شده باشد باز هم بازتابی از وجود مطلق است. به عبارتی، وجود اضافی وجود مطلق است که در آینه تعینات اضافی بازتاب یافته باشد. به این مفهوم جهان پرده از راز حق برمیدارد. منظور از راز، اعماق نهان و نادیدنی وجود مطلق است و معادل عبارت «کنز مخفی» در حدیث مشهور قدسی است (همان: ٢٣٣). صفات فقط به واسطه «بیرونیشدن» حقیقی میشوند و بر حق لازم می آید که خود را در غیر ببیند. هدف از آفرینش اغیار نیز همین است که خداوند خود را در صورت بیرونیشده این اغیار رؤیت کند (همان: ٢٣٤).

این سخنی بسیار مهم در تعیین جایگاه تکوینی انسان است. جلای آینه نماد ضمیر آگاه انسان است. جهان قطعا واحد است؛ اما چون فاقد ضمیر آگاه است وحدت حقیقی ندارد. در مقابل، انسان نه تنها همه صورت های تجلی را که در سرتاسر جهان هستی پراکنده است، در خود جمع کرده، بلکه به این جامعیت نیز آگاهی دارد. این دلیل آن است که احدیت جامع انسان مشابه احدیت حق است (همان: ٢٣٥).

خلقت بر مبنای انسان استوار شده است. انسان روح عالم است و عالم بدون روح ممکن نیست. بنابراین، خلقت خداوند مخصوص انسان است. امام صادق(ع) در تفسیر عبارت «یا ایها الناس» از آیه اول سوره نساء در همین خصوص میفرمایند:

قال جعفر فی قوله: «یا ایها الناس» ای کونوا من الناس الذین هم الناس و لاتغفلوا عن الله. فمن عرف انه من الانسان الذی خص خلقته بما خص به، کبرت همته عن طلب دنی المنازل و سمت به الرفعۀ حتی یکون الحق نهایته «وان الی ربک المنتهی» و سمو همته مما خص به من الاختصاص من التعریف والاوهام؛ جعفر درباره آیه «ای مردمان» فرمود: «یعنی از مردمان باشید، همانان که اهل انس هستند، و از خدا غافل مباشید. پس هر کس بداند که او انسانی است که خداوند خلقتش را به او اختصاص داده است، همتش را بلندتر از آن میگرداند که منازل پست را طلب کند و همتش را عالی می گرداند، تا جایی که حق غایتش میشود «و همانا غایت تو، پروردگار تو است» و بلندهمتی انسان از اختصاص «ال» تعریف و الهام به کلمه ناس روشن است (امام صادق، ١٣٨٨: ٢٦).[1]

از عبارت آخر به خوبی پیدا است که منظور امام انسانی است که متصل به حق بوده و در جوار وی زیست میکند، که به عبارتی همان انسان کامل است.

مقام خلافت

تمام چیزها در عالم به تسبیح خداوند مشغول اند. این اصلی مهم برای ابن عربی است. تجلی خداوند بر مخلوقات به اندازه ظرفیت آنها است. اگر به این مطلب از جنبه مخلوقات بنگریم، میتوان گفت مخلوقات کمال الاهی را در صورت های متنوع تجلی میدهند. این تجلی کمال الاهی که در هر چیز به صورت خاص خویش انجام میگیرد، برای ابن عربی تسبیح و تقدیس است. به عبارت دیگر، تمام موجودات دنیا به تسبیح و تقدیس حق مشغول اند (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٤٣). در روایتی از امام(ع) نقل است که: «کل شیء یسبح بحمده و انا لنری أن تنقض الجدار هو تسبیحها»؛ یعنی همه چیزها با حمد خداوند تسبیح گوی اویند، و ما میبینیم که شکست دیوار تسبیح آن است (مجلسی، ١٤٠٣، ج ٥٧: ١٧٧).

مخلوقات به اندازه ای که خدا را میشناسند تسبیح میکنند. مردم او را به عنوان پروردگار آمال و آرزوهای خویش تسبیح میکنند؛ خواه تسبیح را به زبان آورند و خواه نیاورند؛ پس هر کس او را با اسمی از اسمای الاهی تسبیح میکند. فقط انسان های کامل اند که او را با همه اسماء تسبیح میکنند. این تسبیح کامل دربرگیرنده همه تسبیحات عالم است؛ پس انسان خدا را با جمیع تسبیحات عالم تسبیح میکند (چیتیک، ١٣٩٢: ٥٨).

امام صادق(ع) فرمود:

بکاء السماء احمرارها من غیر غیم و بکاء الارض زلزالها و تسبیح الشجر حرکتها من غیر ریح و تسبیح البحار زیادتها و نقصانها و تسبیح الشجر نموه و نشوؤه و قال ایضا ظله یسبح الله؛ گریه آسمان سرخ شدن آن است بیابر، و گریه زمین لرزش های آن است و تسبیح درخت جنبش آن است بدون باد، و تسبیح دریاها فزونی و کاستی آنها است؛ و نیز فرمود: سایه اش نیز خدا را تسبیح میگوید (مجلسی، ١٤٠٣، ج ٥٧: ١٧٧).

شهاب بن عبدربه گفت:

از صادق(ع) شنیدم می فرمود شهاب! ما شجره نبوت و گنجینه رسالت و محل رفت و آمد ملائکه و پیمان و تعهد خداییم. ما ودیعه های خدا و حجت اوییم. ما صفوف درخشانی از نور اطراف عرش بودیم. ما خدای را تسبیح می کردیم. اهل آسمان ها از تسبیح ما تسبیح می نمودند تا به سوی زمین آمدیم. در اینجا ما نیز تسبیح خدای را نمودیم. اهل زمین از تسبیح ما به تسبیح مشغول شدند. ما صافون و مسبحون هستیم. هر که به عهد و پیمان ما وفا کند، به عهد و پیمان خدا وفا کرده و هر که با ما پیمان شکنی کند، با خدا پیمان شکنی کرده است (همان، ١٣٦٣، ج ٢: ٧٦).

بر مبنای نظام وجودشناسی ابن عربی، چون وجود کمال است، واجد تمام کمالات نیز هست. به همین دلیل ابن عربی جایگاه انسان را برتر از همه موجودات و حتی فرشتگان میداند؛ چراکه طبیعت فرشتگان کاملا روحی است، در حالی که طبیعت انسان روحیجسمانی است و بر این اساس، مشتمل بر تمامی کیفیات هستی، چه دانی و چه عالی، است. این دلیل جایگاه بشر است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٤٣).

پس چون انسان مستجمع جمیع اسمای الاهی است و تمامی حقایق در او محصور شده، خلیفه خدا بر روی زمین است. او حافظ تمامی خزاین الاهی است و این استخلافی است که پادشاه هستی به انسان عطا کرده است. مادامی که انسان کامل در عالم باشد این خزانه الاهی محفوظ خواهد ماند (ابن عربی، ١٣٨٥: ٥٢٢ و ٥٢٣).

همان طور که گفته شد، امام(ع) خلقت را مختص به انسان و او را خلیفه الاهی بر روی زمین و عالم تکوین میداند؛ اما نه همه انسان ها را. انسانی مستحق خلافت خداوند است که از هواهای نفسانی و پیروی از آنها دوری کند و روی خویش را فقط به سمت خداوند کند، موافق با او باشد و بداند که این دنیا و متعلقات آن گذرا و فانی است: «قال الصادق، رض: من استأنس ثمر هواه فقد خالفه و عزل عن خلافته، و من وافقه صار فی الدنیا خلیفۀ و عندالله ملکا» (امام صادق، ١٣٩٢: ١١٢).

آن حضرت در بیان دیگری که تفسیر عبارت «لیستخلفنهم فی الأرض» (نور: ٥٥) است، سه نوع خلیفه برای خدا در سه ارض بیان میکند: مشتاقان الاهی خلفای خداوند در روی زمین انابت او، عارفان خلفای الاهی در زمین کرامت او، و مؤمنان خلفای خدا بر روی زمین صلح او هستند. آنان که رعایای این سه خلافت اند از فراق خداوند به دورند و رعایایی که از دایره این خلافت خارج اند، بریده از خداوند و در نابودیاند.

و قال(ع):  وعد المؤمنین والمؤمنات «لیستخلفنهم فی الأرض» والخلافاء ثلاثۀ: المشتاقون خلفائه فی أرض الانابۀ؛ ولعارفون خلفائه فی ارض الکرامۀ، والمؤمنون خلفائه فی ارض الصلح؛ فمن کان رعیتهم کان آمنا عن فراقه، و من لم یکن رعیتهم فلابد لهم من القطیعۀ والزوال (امام صادق، ١٣٩٢: ٢١٧).

حقیقت محمدیه

از مهم ترین مفاهیم فلسفی در کلام ابن عربی حقیقت محمدیه است. در نظر ابن عربی، همه پیامبران تجسمی از اندیشه انسان کامل اند؛ اما حضرت محمد(ص)، در این میان جایگاه ویژه ای دارد. نکته مهم درباره پیامبر اسلام آن است که او قبل از آنکه در فترتی خاص از تاریخ به پیامبری برانگیخته شود هستی جهانی داشته است. او این برداشت را از حدیث مشهوری از حضرت اخذ کرده است که ایشان بر هستی تکوینی خویش تأکید فرموده اند: «در زمانی که آدم میان آب و گل بود، من پیامبر بودم» (مجلسی، ١٤٠٣، ج ١٦: ٤٠٢). از لحاظ وجودشناختی، محمد(ص) هستی جهانیای است که از ازل وجود داشته و نماینده مرتبه ای از اعیان ثابته است؛ مرتبه ای از هستی که نه موجود است و نه ناموجود؛ برزخی است میان حق مطلق و جهانی که تجلی ظاهری حق است. این مرحله میانی از لحاظ بعد انسانی حقیقت محمد است و در همان حال در سطح کونی انسان کامل است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٤٨).

حضرت امام صادق(ع) در تفسیر آیۀ هجدهم سورة کهف «لو اطلعت علیهم لولیت منهم فرارا؛ اگر بر آنان آگاه میشدی، از آنان روی برتافته و میگریختی» به این مرتبه از هستی و جایگاه انسان کامل اشاره میفرماید:

قال جعفر: لو اطلعت علیهم من حیث انت لفررت ولو اطلعت علیهم من حیث الحق لشاهدت فیهم معانی الوحدانیة والربانیة؛ جعفر فرمود: اگر از حیث خودت بر آنان آگاه میشدی، از آنان می گریختی و اگر از حیث حق از آنان اطلاع مییافتی، به یقین در ایشان معانی وحدانیت و ربانیت را مشاهده میکردی (امام صادق، ١٣٨٨: ٤٠).

حقیقت محمدیه از لحاظ وجودشناختی حقیقةالحقایق هم خوانده میشود. این در نهایت چیزی جز حق نیست، لیکن نه حق در مرتبه اطلاقی؛ بلکه در اولین صورتی است که حق به آن متجلی میشود. محمد به عنوان انسان کامل در سطح کونی اولین تعین حق است و از لحاظ کلامی اولین مخلوق خدا است (همان: ٢٤٩). این مطلب برداشتی از حدیثی معروف است که پیامبرص فرمودند:

«أول ما خلق الله نوری (روحی)؛ اول چیزی که خدا آفرید نور (روح) من بود» (قندوزی حنفی، ١٣٨٠، ج ١: ٤٥). این نور قبل از اینکه هر مخلوق دیگری پا به عرصه وجود بگذارد، وجود داشته، و به این مفهوم قدیم است و به طور متوالی از حضرت آدم(ع) در پیامبران جلوه کرده تا آنکه به خاتم، یعنی حقیقت تاریخی خود، رسیده است. این نور اساس آفرینش جهان است؛ همان عقل اول یا ضمیر الاهی است که خداوند خود را به وسیله آن برای خود در مقام احدیت متجلی کرد. این نور در جنبه فردیاش، حقیقت حضرت محمد(ص) است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٤٩).

همچنین در قرآن آمده است: «الله نور السماوات والأرض؛ خداوند نور آسمان ها و زمین است» (نور: ٣٥).

قال جعفر بن محمد: الانوار مختلفها: اولها نور حفظ القلب، ثم نور الخوف، ثم نور الرجا، ثم نور التذکر، ثم النظر بنور العلم، ثم نور الحیاء، ثم نور حلاوة والایمان، ثم نور الاسلام، ثم نور الاحسان، ثم نور النعمۀ، ثم نور الفضل، ثم نور الآلاء، ثم نور الکرم، ثم نور العطف، ثم نور القلب، ثم نور الاحاطة، ثم نور الهیبة، ثم نور الحیرة، ثم نور الحیاة، ثم نور الانس، ثم نور الاستقامة، ثم نور الطمأنینة، ثم نور العظمة، ثم نور الجلال، ثم نور القدرة، ثم نور الالوهیة، ثم نور الوحدانیة، ثم نور الفردانیة، ثم نور الابدیة، ثم نور السرمدیة، ثم نور الدیمومیة، ثم نور الازلیة، ثم نور البقاء، ثم نور الکلیة، ثم نور الهویة و لکل واحد من هذه الانوار اهل و له حال و محل و کلها من انوار الحق التی ذکر الله تعالی «الله نور السماوات والأرض» و لکل عبد من عبیده مشرب من النور هذه الانوار و ربما کان له حظ من نورین و من ثلاثة و لن تتم هذه الانوار لاحد الا للمصطفی صلوات الله علیه و سلامه لانه القائم مع الله تعالی بشرط تصحیح العبودیة والمحبة. فهو نور و هو من ربه علی نور؛ جعفر بن محمد فرمود: انوار مختلف اند؛ اولین آن نور حفظ قلب، سپس نور خوف، سپس نور امید، سپس نور تذکر، سپس بنگر به نور علم، سپس نور حیا... بعد نور هویت است و برای هر نوری از این انوار، اهلی است و حالی و محلی و همه اینها از انوار حق اند، همان که خداوند متعال فرموده است:

«خداوند نور آسمان ها و زمین است» و به هر بنده ای از بندگانش مشربی از این انوار اختصاص دارد و چه بسا برای بنده ای بهره ای از دو یا سه نور باشد؛ اما همه این انوار مختص احدی نیست جز برای مصطفی ص؛ چراکه او قائم با حق تعالی است به شرط صحت عبودیت و محبت. پس او نور است و او به واسطه پروردگارش بر نور است (امام صادق، ١٣٨٨: ٤٤ و ٤٥).

قال الصادق(ع):  «النجم» حبیب الله تعالی اذا عمد بنوره الی السماء لیلۀ الخلوة مع المولی. فاسفره الله «بالأفق الأعلی» و رفع الاستتار «ثم دنا فتدلی» حتی «کان قاب قوسین أو أدنی» یعنی فناجا مع ربه ما ناجا، «ما کذب الفؤاد ما رأی * أ فتمارونه» یا اهل الشقاء علی ما رأی المصطفی «عند سدرة المنتهی» اذ صارت السدرة مزینۀ بنور المولی؛ صادق(ع) فرمود: «ستاره» دوست خداوند متعال است، چراکه به نور حق در شب خلوت با مولایش به آسمان برآمد و در پی آن خداوند او را «به افق اعلی» برد و حجاب ها را کنار زد، «سپس نزدیک و نزدیک تر شد» تا اینکه «فاصله اش به اندازه دو کمان یا کمتر از آن گشت»؛ یعنی با پروردگارش نجوا کرد، آنچه را که نجوا کرد «دروغ نگفت آنچه را دل دید»، «آیا با او به مجادله برمیخیزید؟». ای اهل شقاوت بر آنچه که مصطفی «به کنار سدرة المنتهی» دید؟ و هنگامی که سدره مزین به نور مولا گردید (همان، ١٣٩٢: ٣٢٥ و ٣٢٦).

حقیقةالحقایق چارچوب معقول همه اشیا را مشخص میکند. نسب بدون آنکه شناختنی باشند از آن به وجود میآیند. موجود متمایزی نیست، از طرفی غیرخدا و از طرفی غیر از جهان است. حقیقةالحقایق دارای اوصاف اشیا، یعنی اسمای الاهی و اعیان ثابته ای است که بر آنها محیط است. اسماء و اعیان موجود حقیقی نیستند، آنها نسب بین ظاهر و باطن اند (چیتیک، ١٣٩٥: ٢٧٤).

امام صادق(ع)، حضرت محمد(ص) را صاحب بالاترین جایگاه میان انسان ها، برترین خلق نزد خداوند، مجاور حق و نور الاهی میداند:

قال الصادق(ع):  الرسول بلغ من مرتبۀ الی ربه حتی أن الله صار الیه مشتاقا فاخرجه من الدنیا علی نوره و جاوز به علی انواره حتی قربه الی ربوبیته ثم لقنه تلقین الکرامۀ فقال: یا حبیبی و صفیی و أنیسی و مشتاقی، جئت عبدا أم جئت ملکا فتحیر الرسول فی جوابه ثم قال: جئت عبدا سامعا لقولک طائعا لأمرک راجیا الی غفرانک، خائفا من عذابک، فقال له المولی: لک، و رفعنا العبودیة عنک، فکن آمن من عذابی و من قطیعتی، الا تری الی قوله: «و من دخله کان آمنا» (آل عمران : ٩٧) و من دخل مع المولی فی بساط قربه کان آمنا عن فراقه و قطیعته؛ صادق(ع) فرمود: رسول از مرتبه خویش به سمت پروردگارش بالا رفت تا اینکه خداوند به او مشتاق گشت، و سپس او را از دنیا با نور خود خارج نمود و او را بر انوارش گذرانید تا اینکه او را به سوی ربوبیتش نزدیک کرد؛ آنگاه تلقین کرامت را به او آموخت؛ سپس فرمود: ای دوست و برگزیده و مونس و مشتاق من، بنده آمدی یا پادشاه ؟ رسول در جوابش متحیر گشت! سپس پاسخ داد: بنده شنوای قول تو آمدم، مطیع امر توام و امیدوار به بخشایشت، ترسنده از عذابت؛ پس به او فرمود: مولا برای تو است و ما عبودیت را از تو برداشتیم، پس تو از عذاب و جدایی من ایمن باش، مگر ندیده ای فرمایش الاهی: «و هر کس وارد آن شود در امان است» و هر کس در بساط قرب مولا وارد شود، از دوری و جدایی از او در امان است (امام صادق، ١٣٩٢: ٤٤).